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La gran caza de brujas en Europa

La gran caza de brujas en Europa

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Calibán y la bruja, de Silvia Federici

CAPÍTULO
La gran caza de brujas en Europa

 

 

 

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La gran caza de brujas en Europa

Une bête imparfaite, sans foy, sans crainte, sans costance.
[Una bestia imperfecta, sin fe, sin temor, sin constancia]

Dicho francés del siglo XVII sobre las mujeres.

 

De cintura para abajo son centauros,
aunque sean mujeres por arriba.
Hasta el talle gobiernan los dioses;
hacia abajo, los demonios.
Ahí está el infierno, las tinieblas,

el pozo sulfúreo, ardiendo, quemando;
peste, podredumbre.

Shakespeare, Rey Lear, 1606.

 

Ustedes son las verdaderas hienas, que nos encantan con la blancura de sus pieles y cuando la locura nos ha puesto a su alcance, se abalanzan sobre nosotros. Ustedes son las traidoras a la Sabiduría, el impedimento de la Industria […] los impedimentos de la Virtud y los acosos que nos conducen hacia todos los vicios, la impiedad y la ruina. Ustedes son el Paraíso de los Necios, la Plaga del Sabio y el Gran Error de la Naturaleza.

Walter Charleton, La matrona de Efeso, 1659.

 

Introducción

La caza de brujas rara vez aparece en la historia del proletariado. Hasta hoy, continúa siendo uno de los fenómenos menos estudiados en la historia de Europa1 o, tal vez, de la historia mundial, si consideramos que la acusación de adoración al Demonio fue llevada al “Nuevo Mundo” por los misioneros y conquistadores como una herramienta para la subyugación de las poblaciones locales.

El hecho de que las víctimas, en Europa, hayan sido fundamentalmente mujeres campesinas da cuenta, tal vez, de la trasnochada indiferencia de los historiadores hacia este genocidio; una indiferencia que ronda la complicidad, ya que la eliminación de las brujas de las páginas de la historia ha contribuido a trivializar su eliminación física en la hoguera, sugiriendo que fue un fenómeno de significado menor, cuando no una cuestión de folclore.

Incluso los estudiosos de la caza de brujas (en el pasado eran casi exclusivamente hombres) fueron con frecuencia dignos herederos de los demonólogos del siglo XVI. Al tiempo que deploraban el exterminio de las brujas, muchos han insistido en retratarlas como necias despreciables, que padecían alucinaciones. De esta manera su persecución podría explicarse como un proceso de “terapia social”, que sirvió para reforzar la cohesión amistosa (Midelfort, 1972: 3) podría ser descrita en términos médicos como “pánico”, “locura”, “epidemia”, caracterizaciones todas que exculpan a los cazadores de brujas y despolitizan sus crímenes.

Los ejemplos de la misoginia que ha inspirado el abordaje académico de la caza de brujas son abundantes. Tal y como señaló Mary Daly ya en 1978, buena parte de la literatura sobre este tema ha sido escrita desde “un punto de vista favorable a la ejecución de las mujeres”, lo que desacredita a las víctimas de la persecución retratándolas como fracasos sociales (mujeres “deshonradas” o frustradas en el amor) o incluso como pervertidas que disfrutaban burlándose de sus inquisidores masculinos con sus fantasías sexuales. Daly (1978: 213) cita el ejemplo de The History of Psychiatry, de F. G. Alexander y S. T. Selesnick donde leemos que:

[…] las brujas acusadas daban frecuentemente ventaja a sus  perseguidores. Una bruja aliviaba su culpa confesando sus  fantasías sexuales en la audiencia pública; al mismo tiempo,  alcanzaba cierta gratificación erótica al detenerse en todos  los detalles ante sus acusadores masculinos. Estas mujeres,  gravemente perturbadas desde el punto de vista emocional, eran particularmente susceptibles a la sugerencia de que albergaban demonios y diablos, y estaban dispuestas a confesar su cohabitación con espíritus malignos, de la misma manera que hoy en día los individuos perturbados,  influidos por los titulares de los diarios, fantasean con ser  asesinos con orden de captura.

Tanto en la primera como en la segunda generación de especialistas académicos en la caza de brujas podemos encontrar excepciones a esta tendencia de acusar a las víctimas. Entre ellos debemos recordar a Alan Macfarlane (1970), E. W. Monter (1969, 1976, 1977) y Alfred Soman (1992). Pero sólo el movimiento feminista ha logrado que la caza de brujas emergiese de la clandestinidad a la que se la había confinado, gracias a la identificación de las feministas con las brujas, adoptadas pronto como símbolo de la revuelta femenina (Bovenschen, 1978: 83 y sig.).2 Las feministas reconocieron rápidamente que cientos de miles de mujeres no podrían haber sido masacradas y sometidas a las torturas más crueles de no haber sido porque planteaban un desafío a la estructura de poder. También se dieron cuenta de que tal guerra contra las mujeres, que se sostuvo durante un periodo de al menos dos siglos, constituyó un punto decisivo en la historia de las mujeres en Europa. El “pecado original” fue el proceso de degradación social que sufrieron las mujeres con la llegada del capitalismo. Lo que la conforma, por lo tanto, como un fenómeno al que debemos regresar de forma reiterada si queremos comprender la misoginia que todavía caracteriza la práctica institucional y las relaciones entre hombres y mujeres.

A diferencia de las feministas, los historiadores marxistas incluso cuando se dedican al estudio de la “transición al capitalismo”, salvo muy pocas excepciones, han consignado la caza de brujas al olvido, como si careciera de relevancia para la historia de la lucha de clases. Las dimensiones de la masacre deberían, no obstante, haber levantado algunas sospechas: en menos de dos siglos cientos de miles de mujeres fueron quemadas, colgadas y torturadas.3 Debería haberse considerado significativo que la caza de brujas fuera contemporánea a la colonización y al exterminio de las poblaciones del Nuevo Mundo, los cercamientos ingleses, el comienzo de la trata de esclavos, la promulgación de “leyes sangrientas” contra los vagabundos y mendigos, y que alcanzara su punto culminante en el interregno entre el fin del feudalismo y el “despegue” capitalista, cuando los campesinos en Europa alcanzaron el punto máximo de su poder, al tiempo que sufrieron su mayor derrota histórica. Hasta ahora, sin embargo, este aspecto de la acumulación originaria verdaderamente ha sido un secreto.4

 

Las épocas de la quema de brujas y la iniciativa estatal

Lo que todavía no se ha reconocido es que la caza de brujas constituyera uno de los acontecimientos más importantes del desarrollo de la sociedad capitalista y de la formación del proletariado moderno. El desencadenamiento de una campaña de terror contra las mujeres, no igualada por ninguna otra persecución, debilitó la capacidad de resistencia del campesinado europeo ante el ataque lanzado en su contra por la aristocracia terrateniente y el estado; siempre en una época en que la comunidad campesina comenzaba a desintegrarse bajo el impacto combinado de la privatización de la tierra, el aumento de los impuestos y la extensión del control estatal sobre todos los aspectos de la vida social. La caza de brujas ahondó las divisiones entre mujeres y hombres, inculcó a los hombres el miedo al poder de las mujeres y destruyó un universo de prácticas, creencias y sujetos sociales cuya existencia era incompatible con la disciplina del trabajo capitalista, redefiniendo así los principales elementos de la reproducción social. En este sentido, y de un modo similar al ataque a la “cultura popular” y el “Gran Encierro” de pobres y vagabundos en workhouses5 y casas correccionales, la caza de brujas fue un elemento esencial de la acumulación originaria y de la “transición” al capitalismo.

Más adelante veremos qué tipo de miedos logró disipar la caza de brujas en la clase dominante y qué efectos tuvo ésta en la posición de las mujeres en Europa. Ahora quiero subrayar que, contrariamente a la visión propagada por la Ilustración, la caza de brujas no fue el último destello de un mundo feudal agonizante. Es bien sabido que la “supersticiosa” Edad Media no persiguió a ninguna bruja; el mero concepto de “brujería” no cobró forma hasta la baja Edad Media y nunca hubo juicios y ejecuciones masivas durante los “Años Oscuros”, a pesar del hecho de que la magia impregnaba la vida cotidiana y de que, desde el Imperio Romano tardío, había sido temida por la clase dominante como herramienta de insubordinación entre los esclavos.6  

En los siglos VII y VIII, se introdujo el crimen de maleficium en los códigos de los nuevos reinos Teutónicos, tal y como había ocurrido con el código romano. Esta era la época de la conquista árabe que, aparentemente, enfervorizó los corazones de los esclavos en Europa ante la perspectiva de la libertad, animándoles a tomar las armas contra sus dueños.7 Esta innovación legal puede haber sido así una reacción al miedo generado entre las elites por el avance de los “sarracenos” que, según se creía, eran grandes expertos en las artes mágicas (Chejne, 1983: 115-32). Pero en aquella época sólo eran castigadas por maleficium aquellas prácticas mágicas que infligían daño a las personas y a las cosas, y la Iglesia sólo usó esta expresión para criticar a aquéllos que creían en los actos de magia.8  

La situación cambió hacia mediados del siglo XV. En esta época de revueltas populares, epidemias y de crisis feudal incipiente tuvieron lugar los primeros juicios a brujas (en Francia meridional, Alemania, Suiza e Italia), las primeras descripciones del aquelarre (Monter, 1976: 18)9 y el desarrollo de la doctrina sobre la brujería, en la que la magia fue declarada una forma de herejía y el máximo crimen contra Dios, la Naturaleza y el Estado (Monter, 1976: 11-7). Entre 1435 y 1487 se escribieron veintiocho tratados sobre brujería (Monter, 1976: 19), culminando, en la víspera del viaje de Colón, con la publicación en 1486 del tristemente célebre Malleus Maleficarum (El martillo de los brujos) que, de acuerdo con una nueva bula papal sobre la cuestión, la Summis Desiderantes (1484) de Inocencio VIII, señalaba que la Iglesia consideraba a la brujería como una nueva amenaza. No obstante, el clima intelectual que predominó durante el Renacimiento, especialmente en Italia, siguió caracterizado por el escepticismo respecto a todo lo relacionado con lo sobrenatural. Los intelectuales italianos, desde Ludovico Ariosto hasta Giordano Bruno y Nicolás Maquiavelo, vieron con ironía las historias clericales sobre los actos del Diablo, haciendo hincapié, en cambio (especialmente en el caso de Bruno), en el poder inicuo del oro y el dinero. Non incanti ma contanti (“No encantos sino monedas”) es el lema de uno de los personajes de una comedia de Bruno, que resume la perspectiva de la elite intelectual y los círculos aristocráticos de la época (Parinetto, 1998: 29-99).

Fue después de mediados del siglo XVI, en las mismas décadas en que los conquistadores españoles subyugaban a las poblaciones americanas, cuando empezó a aumentar la cantidad de mujeres juzgadas como brujas, así como la iniciativa de la persecución pasó de la Inquisición a las cortes seculares (Monter, 1976: 26). La caza de brujas alcanzó su punto máximo entre 1580 y 1630, es decir, en la época en la que las relaciones feudales ya estaban dando paso a las instituciones económicas y políticas típicas del capitalismo mercantil. Fue en este largo “Siglo de Hierro” cuando, prácticamente por medio de un acuerdo tácito entre países a menudo en guerra entre sí, se multiplicaron las hogueras, al tiempo que el estado comenzó a denunciar la existencia de brujas y a tomar la iniciativa en su persecución.

La Constitutio Criminalis Carolina –el código legal Imperial promulgado por Carlos V en 1532– estableció que la brujería sería penada con la muerte. En la Inglaterra protestante, la persecución fue legalizada a través de tres Actas del Parlamento aprobadas en 1542, 1563 y 1604, esta última introdujo la pena de muerte incluso en ausencia de daño a personas o a cosas. Después de 1550, en Escocia, Suiza, Francia y los Países Bajos españoles se aprobaron también leyes y ordenanzas que hicieron de la brujería un crimen capital e incitaron a la población a denunciar a las sospechosas de brujería. Éstas fueron expedidas nuevamente en los años siguientes para aumentar la cantidad de personas que podían ser ejecutadas y, nuevamente, para hacer de la brujería como tal, y no de los daños que supuestamente provocaba, un crimen grave.

Los mecanismos de la persecución confirman que la caza de brujas no fue un proceso espontáneo, “un movimiento desde abajo al que las clases gobernantes y administrativas estaban obligadas a responder” (Larner, 1983: 1). Como Christina Larner ha mostrado para el caso de Escocia, la caza de brujas requería una vasta organización y administración oficial.10 Antes de que los vecinos se acusaran entre sí o de que comunidades enteras fueran presas del “pánico”, tuvo lugar un adoctrinamiento sostenido en el que las autoridades expresaron públicamente su preocupación por la propagación de las brujas y viajaron de aldea en aldea para enseñarle a la gente a reconocerlas, en algunos casos llevando consigo listados de mujeres sospechosas de ser brujas y amenazando con castigar a quienes les dieran asilo o les brindaran ayuda (Larner, 1983: 2).

A partir del Sínodo de Aberdeen (1603), los ministros de la Iglesia Presbiteriana de Escocia recibieron órdenes de preguntarle a sus feligreses, bajo juramento, si sospechaban que alguna mujer fuera bruja. En las iglesias se colocaron urnas para permitir que los informantes permanecieran en el anonimato; entonces, después de que una mujer cayera bajo sospecha, el ministro exhortaba a los fieles desde el púlpito a que testificaran en su contra, estando prohibido brindarle asistencia alguna (Black, 1971: 13). En otros países también se solicitaban denuncias. En Alemania, ésta era la tarea de los “visitantes” designados por la Iglesia Luterana con el consentimiento de los príncipes alemanes (Strauss, 1975: 54). En Italia septentrional, los ministros y las autoridades alimentaban las sospechas y se aseguraban de que acabaran en denuncias; también se aseguraban de que las acusadas estuvieran completamente aisladas, forzándolas, entre otras cosas, a llevar carteles en sus vestimentas para que la gente se mantuviera alejada de ellas (Mazzali, 1998: 112).

La caza de brujas fue también la primera persecución, en Europa, que usó propaganda multimedia con el fin de generar una psicosis de masas entre la población. Una de las primeras tareas de la imprenta fue alertar al público sobre los peligros que suponían las brujas, a través de panfletos que publicitaban los juicios más famosos y los detalles de sus hechos más atroces. Para este trabajo se reclutaron artistas, entre ellos el alemán Hans Bandung, a quien debemos algunos de los retratos de brujas más mordaces. Pero fueron los juristas, magistrados y demonólogos, frecuentemente encarnados en la misma persona, quienes más contribuyeron a la persecución. Fueron ellos quienes sistematizaron los argumentos, respondieron a los críticos y perfeccionaron la maquinaria legal que, hacia finales del siglo XVI, dio un formato normalizado, casi burocrático, a los juicios, lo que explica las semejanzas entre las confesiones más allá de las fronteras nacionales. En su trabajo, los hombres de la ley contaron con la cooperación de los intelectuales de mayor prestigio de la época, incluidos filósofos y hombres de ciencia que aún hoy son elogiados como los padres del racionalismo moderno. Entre ellos estaba el teórico político inglés Thomas Hobbes, quien a pesar de su escepticismo sobre la existencia de la brujería, aprobó la persecución como forma de control social. Enemigo feroz de las brujas –obsesivo en su odio hacia ellas y en sus llamamientos a un baño de sangre– fue también Jean Bodin, el famoso abogado y teórico político francés, a quien el historiador Trevor Roper llama el Aristóteles y el Montesquieu del siglo XVI. Bodin, al que se le acredita la autoría del primer tratado sobre la inflación, participó en muchos juicios y escribió un libro sobre “pruebas” (Demomania, 1580) en el que insistía en que las brujas debían ser quemadas vivas, en lugar de ser “misericordiosamente” estranguladas antes de ser arrojadas a las llamas; que debían ser cauterizadas, así su carne se pudría antes de morir; y que sus hijos también debían ser quemados.

Bodin no fue un caso aislado. En este “siglo de genios” –Bacon, Kepler, Galileo, Shakespeare, Pascal, Descartes– que fue testigo del triunfo de la revolución copernicana, el nacimiento de la ciencia moderna y el desarrollo del racionalismo científico, la brujería se convirtió en uno de los temas de debate favoritos de las elites intelectuales europeas. Jueces, abogados, estadistas, filósofos, científicos y teólogos se preocuparon por el “problema”, escribieron panfletos y demonologías, acordaron que este era el crimen más vil y exigieron que fuera castigado.11  

No puede haber duda, entonces, de que la caza de brujas fue una iniciativa política de gran importancia. La Iglesia Católica proveyó el andamiaje metafísico e ideológico para la caza de brujas e instigó la persecución de las mismas de igual manera en que previamente había instigado la persecución de los herejes. Sin la Inquisición, las numerosas bulas papales que exhortaban a las autoridades seculares a buscar y castigar a las “brujas” y, sobre todo, sin los siglos de campañas misóginas de la Iglesia contra las mujeres, la caza de brujas no hubiera sido posible. Pero, al revés de lo que sugiere el estereotipo, la caza de brujas no fue sólo un producto del fanatismo papal o de las maquinaciones de la Inquisición Romana. En su apogeo, las cortes seculares llevaron a cabo la mayor parte de los juicios, mientras que en las regiones en las que operaba la Inquisición (Italia y España) la cantidad de ejecuciones permaneció comparativamente más baja. Después de la Reforma protestante, que debilitó el poder de la Iglesia Católica, la Inquisición comenzó incluso a contener el celo de las autoridades contra las brujas, al tiempo que intensificaba la persecución de los judíos (Milano, 1963: 287-89).12

Además, la Inquisición siempre dependió de la cooperación del estado para llevar adelante las ejecuciones, ya que el clero quería evitar la vergüenza del derramamiento de sangre. La colaboración entre la Iglesia y el estado fue aún mayor en las regiones donde predominó la Reforma, en aquellas donde el estado se había convertido en la Iglesia (como en Inglaterra) o la Iglesia se había convertido en estado (como en Ginebra, y, en menor grado, en Escocia). Aquí una rama del poder legislaba y ejecutaba, y la ideología religiosa revelaba abiertamente sus connotaciones políticas.

La naturaleza política de la caza de brujas también queda demostrada por el hecho de que tanto las naciones católicas como las protestantes, en guerra entre sí en todo lo demás, se unieron y compartieron argumentos para perseguir a las brujas. No es una exageración decir así que la caza de brujas fue el primer terreno de unidad en la política de las nuevas Naciones-Estado europeas, el primer ejemplo de unificación europea después del cisma de la Reforma. Atravesando todas las fronteras, la caza de brujas se diseminó desde Francia e Italia a Alemania, Suiza, Inglaterra, Escocia y Suecia.

¿Qué miedos instigaron semejante política concertada de genocidio? ¿Por qué se desencadenó semejante violencia? Y ¿por qué fueron las mujeres su objetivo principal?

 

Creencias diabólicas y cambios en el modo de producción

Debe afirmarse inmediatamente que, hasta el día de hoy, no hay respuestas seguras a estas preguntas. Un obstáculo fundamental en el camino para hallar una explicación reside en el hecho de que las acusaciones contra las brujas hayan sido tan grotescas e increíbles que no puedan ser comparadas con ningún otro motivo o crimen.13 ¿Cómo dar cuenta del hecho de que durante más de dos siglos, en distintos países europeos, cientos y cientos de mujeres fueron juzgadas, torturadas, quemadas vivas o colgadas, acusadas de haber vendido su cuerpo y alma al Demonio y, por medios mágicos, asesinado a veintenas de niños, succionado su sangre, fabricado pociones con su carne, causado la muerte de sus vecinos destruyendo su ganado y cultivos, levantado tormentas y realizado una cantidad mayor de abominaciones? (Sin embargo, ¡aún hoy, algunos historiadores nos piden que creamos que la caza de brujas fue completamente razonable en el contexto de la estructura de creencias de la época!)

Un problema que se añade a todo esto es que no contamos con el punto de vista de las víctimas, puesto que todo lo que nos queda de sus voces son las confesiones redactadas por los inquisidores, generalmente obtenidas bajo tortura y, por muy bien que escuchemos –como ha hecho Carlo Ginzburg (1991)– lo que sale a la luz de folclore tradicional entre las fisuras de las confesiones que se hallan en los archivos, no contamos con ninguna forma de establecer su autenticidad. Además, el exterminio de las brujas no puede explicarse como un simple producto de la codicia: ninguna recompensa comparable a las riquezas de América podría haberse obtenido de la ejecución y la confiscación de los bienes de mujeres que en su mayoría eran muy pobres.14

Es por esta razón que algunos historiadores, como Brian Levack, se abstienen de presentar una teoría explicativa, contentándose con identificar las condiciones previas que permitieron que la caza de brujas tuviera lugar –por ejemplo, el cambio en el procedimiento legal de un sistema acusatorio privado a uno público durante la baja Edad Media, la centralización del poder estatal, el impacto de la Reforma y la Contrarreforma en la vida social (Levack, 1987).

No hay, sin embargo, necesidad de semejante agnosticismo, ni tampoco tenemos que decidir si los cazadores de brujas creían realmente en las acusaciones que dirigieron contra sus víctimas o si las emplearon cínicamente como instrumentos de represión social. Si consideramos el contexto social en el que se produjo la caza de brujas, el género y la clase de los acusados y los efectos de la persecución, podemos concluir que la caza de brujas en Europa fue un ataque a la resistencia que las mujeres opusieron a la difusión de las relaciones capitalistas y al poder que habían obtenido en virtud de su sexualidad, su control sobre la reproducción y su capacidad de curar.

La caza de brujas fue también instrumental a la construcción de un orden patriarcal en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del estado y transformados en recursos económicos. Esto quiere decir que los cazadores de brujas estaban menos interesados en el castigo de cualquier transgresión específica, que en la eliminación de formas generalizadas de comportamiento femenino que ya no toleraban y que tenían que pasar a ser vistas como abominables ante los ojos de la población. El hecho de que los cargos en los juicios se refirieran frecuentemente a acontecimientos que habían ocurrido varias décadas antes, de que la brujería fuera transformada en un crimen exceptum, es decir, un crimen que debía ser investigado por medios especiales, incluida la tortura, y de que pudiera ser castigado incluso en ausencia de cualquier daño probado a personas y cosas, son todos factores que indican que el objetivo de la caza de brujas –como ocurre frecuentemente con la represión política en épocas de intenso cambio y conflicto social– no eran crímenes socialmente reconocidos, sino prácticas y grupos de individuos previamente aceptados que tenían que ser erradicados de la comunidad por medio del terror y la criminalización. En este sentido, la acusación de brujería cumplió una función similar a la que cumple la “traición” –que, de forma significativa, fue introducida en el código legal inglés en esos años– y la acusación de “terrorismo” en nuestra época. La vaguedad de la acusación –el hecho de que fuera imposible probarla, mientras que al mismo tiempo evocaba el máximo horror– implicaba que pudiera ser utilizada para castigar cualquier tipo de protesta, con el fin de generar sospecha incluso sobre los aspectos más corrientes de la vida cotidiana.

Una primera idea sobre el significado del la caza de brujas en Europa puede encontrarse en la tesis propuesta por Michael Taussig, en su trabajo clásico The Devil and Commodity Fetishism in South America (1980) [El Demonio y el fetichismo de la mercancía de América del Sur]. En este libro, el autor sostiene que las creencias diabólicas surgen en los periodos históricos en los que un modo de producción viene sustituido por otro. En estos periodos no sólo se transforman radicalmente las condiciones materiales de vida, sino también las bases del orden social –por ejemplo, la concepción de cómo se crea el valor, qué genera vida y crecimiento, qué es “natural” y qué es antagónico a las costumbres establecidas y a las relaciones sociales (Taussig, 1980: 17 y sg.). Taussig desarrolló su teoría a partir del estudio de las creencias de los trabajadores rurales colombianos y los mineros bolivianos en una época en que, en ambos países, estaban surgiendo ciertas relaciones monetarias que a los ojos de la gente estaban asociadas con la muerte e incluso con lo diabólico, comparadas con las formas de producción más antiguas, y que todavía persistían, orientadas a la subsistencia. De ese modo, en los casos analizados por Taussig, eran los pobres quienes sospechaban de la adoración al Demonio por parte de los ricos. Aun así, su asociación entre el Diablo y la forma mercancía nos recuerda también que detrás de la caza de brujas estuvo la expansión del capitalismo rural, lo que supuso la abolición de derechos consuetudinarios y la primera ola de inflación en la Europa moderna. Estos fenómenos no sólo condujeron al crecimiento de la pobreza, el hambre y la dislocación social (Le Roy Ladurie, 1974: 208), sino que también transfirieron el poder a manos de una nueva clase de “modernizadores” que vieron con miedo y repulsión las formas de vida comunales que habían sido típicas de la Europa pre-capitalista. Fue gracias a la iniciativa de esta clase proto-capitalista por lo que la caza de brujas levantó vuelo, en tanto “plataforma en la que una amplia gama de creencias y prácticas populares […] podían ser perseguidas” (Normand y Roberts, 2000: 65) y en tanto arma con la que se podía derrotar la resistencia a la reestructuración social y económica.

Resulta significativo que la mayoría de los juicios por brujería en Inglaterra tuvieran lugar en Essex, donde la mayor parte de la tierra había sido cercada durante el siglo XVI,15 mientras que en las regiones de las Islas Británicas en las que la privatización de la tierra no se dio y tampoco formó parte de la agenda, no hay registros de caza de brujas. Los ejemplos más destacados en este contexto son Irlanda y los Highlands occidentales de Escocia, donde no puede encontrarse ningún rastro de persecución, posiblemente porque en ambas regiones todavía predominase un sistema colectivo de tenencia de la tierra y lazos de parentesco que impidieron las divisiones comunales y el tipo de complicidad con el estado que hizo posible la caza de brujas. De esta manera –mientras en los anglizados y privatizados Lowlands escoceses, donde la economía de subsistencia fue desapareciendo bajo el impacto de la reforma presbiteriana, la caza de brujas se cobró 4.000 víctimas, el equivalente al 1 % de la población femenina– en los Higlands y en Irlanda, las mujeres estuvieron a salvo durante los tiempos de la quema de brujas.

Que la difusión del capitalismo rural, con todas sus consecuencias (expropiación de la tierra, ensanchamiento de las distancias sociales, descomposición de las relaciones colectivas), constituyera un factor decisivo en el contexto de la caza de brujas es algo que también puede probarse por el hecho de que la mayoría de los acusados eran mujeres campesinas pobres –granjeras, trabajadoras asalariadas– mientras que quienes les acusaban eran miembros acaudalados y prestigiosos de la comunidad, con frecuencia sus mismos empleadores o terratenientes, es decir, individuos que formaban parte de las estructuras locales de poder y que, con frecuencia, tenían lazos estrechos con el estado central. Sólo a medida que avanzó la persecución y se sembró el miedo a las brujas entre la población, las acusaciones comenzaron también a provenir de los vecinos –y también el miedo a ser acusada de brujería, o de “asociación subversiva”. En Inglaterra, las brujas eran normalmente mujeres viejas que vivían de la asistencia pública o mujeres que sobrevivían yendo de casa en casa mendigando comida, un jarro de vino o de leche; si estaban casadas, sus maridos eran jornaleros, pero con mayor frecuencia eran viudas y vivían solas. Su pobreza se destaca en las confesiones. Era en tiempos de necesidad que el Diablo se les aparecía, para asegurarles que a partir de ese momento “nunca más debían pedir”, aunque el dinero que les entregaba en tales ocasiones se convertiría pronto en cenizas, un detalle tal vez relacionado con la experiencia de la hiperinflación que era común en la época (Larner, 1983: 95; Mandrou, 1968: 77). En cuanto a los crímenes diabólicos de las brujas, no nos parecen más que la lucha de clases desarrollada al nivel de la aldea: el “mal de ojo”, la maldición del mendigo a quien se le ha negado una limosna, la demora en el pago de la renta, la petición de asistencia pública (Macfarlane, 1970: 97; Thomas, 1971: 565; Kittredge, 1929: 163). Las distintas formas en las que la lucha de clases contribuyó a la creación de una bruja inglesa pueden observarse en las acusaciones contra Margaret Harkett, una vieja viuda de sesenta y cinco años colgada en Tyburn en 1585:

Había recogido una canasta de peras en el campo del vecino sin pedir permiso. Cuando le pidieron que las devolviera, las arrojó al piso con violencia; desde entonces ninguna pera creció en el campo. Más tarde, el sirviente de William Goodwin se negó a darle levadura, con lo cual su alambique para destilar cerveza se secó. Fue golpeada por un alguacil que la había visto robando madera del campo del señor; el alguacil enloqueció. Un vecino no le prestó un caballo; todos sus caballos murieron. Otro le pagó menos que lo que ella había pedido por un par de zapatos; luego murió. Un caballero le dijo a su sirviente que no le diera suero de mantequilla; después de lo cual no pudieron hacer ni manteca ni queso. (Thomas, 1971: 556)

Encontramos la misma secuencia en el caso de las mujeres que fueron “presentadas” ante la corte en Chelmsford, Windsor y Osyth. La Madre Waterhouse, colgada en Chelmsford en 1566, era una “mujer muy pobre”, descrita como mendiga de torta o manteca y “peleada” con muchos de sus vecinos (Rosen, 1969: 76-82). Elizabeth Stile, la Madre Devell, la Madre Margaret y la Madre Dutton, ejecutadas en Windsor en 1579, también eran viudas pobres; la Madre Margaret vivía en el hogar de beneficencia, como su presunta líder, la Madre Seder, y todas salieron a mendigar; se supone que tomaron venganza al ser rechazadas (ibídem: 83-91). Al negársele un poco de levadura, Elizabeth Francis, una de las brujas de Chelmsford, maldijo a una vecina que más adelante contrajo un fuerte dolor de cabeza. La Madre Staunton murmuró sospechosamente mientras se alejaba de un vecino que le había negado levadura, tras lo cual el hijo del vecino enfermó gravemente (ibídem: 96). Ursula Kemp, colgada en Osyth en 1582, volvió coja a una tal Grace después de que ésta no le diera un poco de queso; también hizo que se le hinchara el trasero al hijo de Agnes Letherdale después de que éste le negara un puñado de arena para pulir. Alice Newman acosó mortalmente a Johnson, el recaudador de pobres, después de que éste se negara a darle doce peniques; también castigó a un tal Butler, quien no le dió un pedazo de carne (ibídem: 119). Encontramos una situación similar en Escocia, donde las acusadas eran también granjeras pobres, que aún poseían un pedazo de tierra propio, pero que apenas sobrevivían y, con frecuencia, despertaban la hostilidad de sus vecinos por haber empujado a su ganado para que pastara en su tierra o por no haber pagado la renta (Larner, 1983).

 

Caza de brujas y sublevación de clases

Como podemos ver a partir de estos casos, la caza de brujas se desarrolló en un ambiente en el que los “de mejor clase” vivían en un estado de constante temor frente a las “clases bajas”, de quienes por cierto podía esperarse que albergaran pensamientos malignos porque en ese periodo estaban perdiendo todo lo que tenían.

No sorprende que este miedo se expresara como un ataque a la magia popular. La batalla contra la magia siempre ha acompañado el desarrollo del capitalismo, hasta el día de hoy. La premisa de la magia es que el mundo está vivo, es impredecible y hay una fuerza en todas las cosas, “agua, árboles, substancias, palabras [...]” (Wilson, 2000: xvii). De esta manera, cada acontecimiento es interpretado como la expresión de un poder oculto que debe ser descifrado y desviado según la voluntad de cada uno. Las implicaciones que esto tiene en la vida cotidiana vienen descritas, probablemente con cierta exageración, en la carta que un sacerdote alemán envió después de una visita pastoral a una aldea en 1594:

El uso de encantamientos está tan extendido que no hay hombre o mujer que comience o haga algo […] sin primero recurrir a algún signo, encantamiento, acto de magia o método pagano. Por ejemplo, durante los dolores de parto, cuando se levanta o se baja el niño […] cuando se lleva a los animales al campo […] cuando han perdido un objeto o nadie lo ha podido encontrar [ …] cuando se cierran las ventanas por la noche, cuando alguien se enferma o una vaca se comporta de manera extraña, corren inmediatamente al adivino para preguntarle quién les robó, quién los encantó o para obtener un amuleto. La experiencia cotidiana de esta gente nos muestra que no hay límite para el uso de las supersticiones […] Aquí todos participan en las prácticas supersticiosas, con palabras, nombres, poemas, usando los nombres de Dios, de la Santísima Trinidad, de la Virgen María, de los doce Apóstoles […] Estas palabras son pronunciadas tanto abiertamente como en secreto; están escritas en pedazos de papel, tragados, llevados como amuletos. También hacen signos, ruidos y gestos extraños. Y después hacen magia con hierbas, raíces y ramas de cierto árbol; tienen su día y lugar especial para todas estas cosas. (Strauss, 1975: 21)

Como señala Stephen Wilson en The Magical Universe (2000: xviii), la gente que practicaba estos rituales eran en su mayoría pobres que luchaban por sobrevivir, siempre tratando de evitar el desastre y con el deseo, por lo tanto, de “aplacar, persuadir e incluso manipular estas fuerzas que lo controlan todo […] para mantenerse lejos del daño y el mal, y para conseguir el bien que consistía en la fertilidad, el bienestar, la salud y la vida”. Pero a los ojos de la nueva clase capitalista, esta concepción anárquica y molecular de la difusión del poder en el mundo era insoportable. Al intentar controlar la naturaleza, la organización capitalista del trabajo debía rechazar lo impredecible que está implícito en la práctica de la magia, así como la posibilidad de establecer una relación privilegiada con los elementos naturales y la creencia en la existencia de poderes a los que sólo algunos individuos tenían acceso, y que por lo tanto no eran fácilmente generalizables y aprovechables. La magia también constituyó un obstáculo para la racionalización del proceso de trabajo y una amenaza para el establecimiento del principio de responsabilidad individual. Sobre todo, la magia parecía una forma de rechazo al trabajo, de insubordinación, y un instrumento de resistencia de base al poder. El mundo debía ser “desencantado” para poder ser dominado.

Hacia el siglo XVI, el ataque contra la magia estaba ya en su apogeo y las mujeres eran sus objetivos más probables. Aun cuando no eran hechiceras/magas expertas, se las llamaba para señalar a los animales cuando enfermaban, para curar a sus vecinos, para ayudarles a encontrar objetos perdidos o robados, para darles amuletos o pócimas para el amor, o para ayudarles a predecir el futuro. Si bien la caza de brujas estuvo dirigida a una amplia variedad de prácticas femeninas, las mujeres fueron perseguidas fundamentalmente por ser ellas las que llevaban adelante esas prácticas –como hechiceras, curanderas, encantadoras o adivinadoras.16 Pues su reivindicación del poder de la magia debilitaba el poder de las autoridades y del estado, dando confianza a los pobres en relación con su capacidad para manipular el ambiente natural y social, y posiblemente para subvertir el orden constituido.

Por otra parte, es dudoso que las artes de la magia que las mujeres habían practicado durante generaciones hubieran sido magnificadas hasta convertirse en una conspiración demoníaca si no hubiesen existido en un contexto de intensa crisis y lucha social. La coincidencia entre crisis socioeconómica y caza de brujas ha sido advertida por Henry Kamen, quien ha observado que fue “precisamente en el periodo en el que se dio la subida de precios más importante (entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII) cuando hubo más acusaciones y persecuciones” (Kamen, 1972: 249).17  

Aún más significativa es la coincidencia entre la intensificación de la persecución y la explosión de las sublevaciones urbanas y rurales. Se trató de las “guerras campesinas” contra la privatización de la tierra, que incluyeron los levantamientos en contra de los “cercamientos” en Inglaterra (en 1549, 1607, 1628, 1631), cuando cientos de hombres, mujeres y niños, armados con horquillas y palas, se lanzaron a destruir las cercas erigidas alrededor de los campos comunes, proclamando que “a partir de ahora nunca más necesitaremos trabajar”. En Francia, entre 1593 y 1595, tuvo lugar la sublevación de los Croquants en contra de los diezmos, los impuestos excesivos y el aumento del precio del pan, un fenómeno que causó un hambruna masiva en amplias zonas de Europa.

Durante estas sublevaciones, a menudo eran las mujeres quienes iniciaban y dirigían la acción. La revuelta de Montpellier en 1645 fue iniciada por mujeres que trataban de proteger a sus hijos del hambre, y la sublevación de Córdoba en 1652 fue igualmente iniciada por mujeres. Además, las mujeres –después de que las revueltas fueran aplastadas, y muchos de los hombres fueran apresados o masacrados– persistieron en el propósito de llevar adelante la resistencia, aunque fuera de manera subterránea. Esto es lo que puede haber ocurrido en el sudoeste de Alemania, donde dos décadas después del fin de la Guerra Campesina comenzó a desarrollarse la caza de brujas. Al escribir sobre la cuestión, Eric Midelfort ha excluido la existencia de una conexión entre estos dos fenómenos (Midelfort, 1972: 68). Este autor no se ha preguntado sobre la posible existencia de relaciones familiares o comunitarias, como las que Le Roy Ladurie encontró en Cevennes,18 entre, por un lado, los miles de campesinos que, desde 1476 hasta 1525, se levantaron continuamente en armas contra el poder feudal, y acabaron brutalmente derrotados, y, por otro, las decenas de mujeres que, menos de dos décadas más tarde, fueron llevadas a la hoguera en la misma región y en las mismas aldeas. Sin embargo, podemos imaginar que el feroz trabajo de represión dirigido por los príncipes alemanes y que los cientos y cientos de campesinos crucificados, decapitados y quemados vivos, sedimentaron odios insaciables y planes secretos de venganza, sobre todo entre las mujeres más viejas, que lo habían visto y lo recordaban, y que por eso eran más proclives a hacer saber su hostilidad a las elites locales de diversas modos.

La persecución de las brujas se desarrolló en este terreno. Se trató de una guerra de clases llevada a cabo por otros medios. No podemos dejar de ver, en este contexto, una conexión entre el miedo a la sublevación y la insistencia de los acusadores en el aquelarre [sabbat] o sinagoga de las brujas,19 la famosa reunión nocturna en la que supuestamente se congregaban miles de personas, viajando con frecuencia desde lugares distantes. Es imposible determinar si, al evocar los horrores del sabbat, las autoridades apuntaban a formas de organización reales. Pero no hay duda de que, en la obsesión de los jueces por estas reuniones diabólicas, además del eco de la persecución de los judíos, se escucha el eco de las reuniones secretas que los campesinos realizaban de noche, en las colinas solitarias y en los bosques, para planear la sublevación.20 La historiadora italiana Luisa Muraro ha escrito sobre estas reuniones en La Signora del Gioco [La Señora del Juego], un estudio sobre los juicios a brujas que tuvo lugar en los Alpes italianos a comienzos del siglo XVI:

Durante los juicios en Val di Fiemme una de las acusadas le dijo espontáneamente a los jueces que una noche, mientras estaba en las montañas con su suegra, vio un gran fuego en la distancia. “Corre, corre”, había gritado su abuela, “éste es el fuego de la Señora del Juego”. Juego (gioco) en muchos dialectos del norte de Italia es el nombre más viejo para el aquelarre (en los juicios de Val di Fiemme todavía se menciona a una figura femenina que dirigía el juego) [...] En 1525, en la misma región, hubo un levantamiento campesino. Exigían la eliminación de diezmos y tributos, libertad para cazar, menos conventos, hostales para los pobres, el derecho de cada aldea a elegir su sacerdote [...] Incendiaron castillos, conventos y casas de los hombres del clero. Pero fueron derrotados, masacrados y quienes sobrevivieron fueron perseguidos durante años por venganza de las autoridades.

Muraro concluye:

El fuego de la señora del juego se pierde en la distancia, mientras que en primer plano están los fuegos de la revuelta y las piras de la represión […] Sólo podemos suponer que los campesinos se reunían secretamente de noche alrededor de una fogata para calentarse y charlar […] y que aquéllos que sabían guardaban el secreto de estas reuniones secretas, apelando a la vieja leyenda […] Si las brujas tenían secretos, éste debe haber sido uno de ellos (Muraro, 1977: 46-7).

La sublevación de clases, junto con la transgresión sexual, era un elemento central en las descripciones del aquelarre, retratado como una monstruosa orgía sexual y como una reunión política subversiva, que culminaba con una descripción de los crímenes que habían cometido los participantes y con el Diablo dando instrucciones a las brujas para rebelarse contra sus amos. También es significativo que el pacto entre la bruja y el Diablo era llamado conjuratio, como los pactos que hacían frecuentemente los esclavos y los trabajadores en lucha (Dockes, 1982: 222; Tigar y Levy, 1977: 136), y el hecho de que ante los ojos de los acusadores el Diablo representaba una promesa de amor, poder y riquezas por la cual una persona estaba dispuesta a vender su alma, es decir, infringir todas las leyes naturales y sociales.

La amenaza del canibalismo, que era un tema central en la morfología del aquelarre, recuerda también, según Henry Kamen, la morfología de las sublevaciones, ya que los trabajadores rebeldes por momentos exhibían su desprecio por aquellos que vendían su sangre amenazándolos con comérselos.21 Kamen menciona lo que ocurrió en el pueblo de Romans (Delfinado, Francia), en el invierno de 1580, cuando los campesinos sublevados en contra de los diezmos proclamaron que “en menos de tres días se venderá carne cristiana” y, luego, durante el carnaval, “el líder de los rebeldes, vestido con una piel de oso, comió manjares que hicieron pasar por carne cristiana” (Kamen, 1972: 334; Le Roy Ladurie, 1981: 189216). Otra vez, en Nápoles, en 1585, durante una protesta contra el encarecimiento del pan, los rebeldes mutilaron el cuerpo del magistrado responsable del aumento y pusieron a la venta pedazos de su carne (Kamen, 1972: 335). Kamen señala que comer carne humana simbolizaba una inversión total de los valores sociales, que concuerda con la imagen de la bruja como personificación de la perversión moral que sugieren muchos de los rituales atribuidos a la práctica de la brujería: la misa celebrada al revés, las danzas en sentido contrario a las agujas del reloj (Clark, 1980; Kamen, 1972). Efectivamente, la bruja era un símbolo viviente del “mundo al revés”, una imagen recurrente en la literatura de la Edad Media, vinculada a aspiraciones milenarias de subversión del orden social.

La dimensión subversiva y utópica del aquelarre [witches’ Sabbat] viene destacada también, desde un ángulo diferente, por Luciano Parinetto quien, en Streghe e Potere (1998) [Brujas y poder], ha insistido en la necesidad de realizar una interpretación moderna de esta reunión, leyendo sus aspectos transgresores desde el punto de vista del desarrollo de una disciplina capitalista del trabajo. Parinetto señala que la dimensión nocturna del aquelarre era una violación de la contemporánea regularización capitalista del tiempo de trabajo, y un desafío a la propiedad privada y la ortodoxia sexual, ya que las sombras nocturnas oscurecían las distinciones entre los sexos y entre “lo mío y lo tuyo”. Parinetto sostiene también que el vuelo, el viaje, elemento importante en las acusaciones contra las brujas, debe ser interpretado como un ataque a la movilidad de los inmigrantes y los trabajadores itinerantes, un fenómeno nuevo, reflejado en el miedo a los vagabundos, que tanto preocupaban a las autoridades en ese periodo. Parinetto concluye que, considerado en su especificidad histórica, el aquelarre nocturno aparece como una demonización de la utopía encarnada en la rebelión contra los amos y el colapso de los roles sexuales, y también representa un uso del espacio y del tiempo contrario a la nueva disciplina capitalista del trabajo.

En este sentido, hay una continuidad entre la caza de brujas y la persecución precedente de los herejes que, con el pretexto de imponer una ortodoxia religiosa, castigó formas específicas de subversión social. De forma significativa, la caza de brujas se desarrolló primero en las zonas donde la persecución de herejes había sido más intensa (el sur de Francia, el Jura, el norte de Italia). En algunas regiones de Suiza, en un comienzo, las brujas eran llamadas herege (“hereje”) o waudois (“valdenses”) (Monter, 1976: 22; Russell, 1972: 34 y sg.).22 Además, los herejes fueron también quemados en la hoguera como traidores a la verdadera religión y fueron acusados de crímenes que luego entraron en el decálogo de la brujería: sodomía, infanticidio, adoración a los animales. En cierta medida, se trata de acusaciones rituales que la Iglesia siempre lanzó contra las religiones rivales. Pero, como hemos visto, la revolución sexual había sido un ingrediente esencial del movimiento herético, desde los cátaros hasta los adamitas. Los cátaros, en particular, habían desafiado la degradada visión de las mujeres que tenía la Iglesia y promovían el rechazo del matrimonio e incluso de la procreación, que consideraban una forma de engañar al alma. También habían adoptado la religión Maniquea que, de acuerdo con algunos historiadores, fue responsable de la creciente preocupación de la Iglesia en la baja Edad Media por la presencia del Diablo en el mundo y de la visión de la brujería como una contra-Iglesia por parte de la Inquisición. De esta manera, la continuidad entre la herejía y la brujería, al menos en esta primera etapa de la caza de brujas, no puede ponerse en duda. Pero la caza de brujas se dio en un contexto histórico distinto, que había sido transformado de forma dramática, primero por los traumas y dislocaciones producidos por la Peste Negra –una divisoria de aguas en la historia europea– y más tarde, en el siglo XV, por el profundo cambio en las relaciones de clase que trajo aparejada la reorganización capitalista de la vida económica y social. Inevitablemente, entonces, incluso los elementos de continuidad visibles (por ejemplo, el banquete nocturno promiscuo) tenían un significado diferente al que tuvieron sus antecesores en la lucha de la Iglesia contra los herejes.

 

La caza de brujas, la caza de mujeres y la acumulación del trabajo

La diferencia más importante entre la herejía y la brujería es que esta última era considerada un crimen femenino. Esto fue especialmente cierto en el momento en que la persecución alcanzó su punto máximo, en el periodo comprendido entre 1550 y 1650. En una etapa anterior, los hombres habían llegado a representar hasta un 40 % de los acusados, y un número menor continuó siendo procesado posteriormente, fundamentalmente vagabundos, mendigos, trabajadores itinerantes, así como también gitanos y curas de clase baja. Ya en el siglo XVI, la acusación de adoración al Demonio se había convertido en un tema común en las luchas políticas y religiosas; casi no hubo obispo o político que, en el momento de mayor exaltación, no fuera acusado de practicar la brujería. Los protestantes acusaban a los católicos, especialmente al papa, de servir al Demonio; el mismo Lutero fue acusado de ser mago, como también lo fueron John Knox en Escocia, Jean Bodin en Francia y muchos otros. Los judíos también fueron ritualmente acusados de adorar al Demonio y con frecuencia fueron retratados con cuernos y garras. Pero el hecho más destacable es que más del 80 % de las personas juzgadas y ejecutadas en Europa en los siglos XVI y XVII por el crimen de brujería fueron mujeres. De hecho, fueron perseguidas más mujeres por brujería en este periodo que por cualquier otro crimen, excepto, significativamente, el de infanticidio.

El hecho de que la bruja fuera mujer también era destacado por los demonólogos, a quienes regocijaba que Dios hubiera perdonado a los hombres de semejante azote. Como ha hecho notar Sigrid Brauner (1995), los argumentos que se usaron para justificar este fenómeno fueron cambiando. Mientras que los autores del Malleus Maleficarum explicaban que las mujeres tenían más tendencia a la brujería debido a su “lujuria insaciable”, Martín Lutero y los escritores humanistas pusieron el énfasis en las debilidades morales y mentales de las mujeres como origen de esta perversión. Pero todos señalaban a las mujeres como seres diabólicos.

Otra diferencia entre las persecuciones de los herejes y de las brujas es que las acusaciones de perversión sexual e infanticidio contra las brujas tenían un papel central y estaban acompañadas por la virtual demonización de las prácticas anticonceptivas.

La asociación entre anticoncepción, aborto y brujería apareció por primera vez en la Bula de Inocencio VIII (1484) que se quejaba de que:

A través de sus encantamientos, hechizos, conjuros y otras supersticiones execrables y encantos, enormidades y ofensas horrorosas, [las brujas] destruyen a los vástagos de las mujeres […] Ellas entorpecen la procreación de los hombres y la concepción de las mujeres; de allí que ni los maridos puedan realizar el acto sexual con sus mujeres ni las mujeres puedan realizarlo con sus maridos (Kors y Peters, 1972: 107-08).

A partir de ese momento, los crímenes reproductivos ocuparon un lugar prominente en los juicios. En el siglo XVII las brujas fueron acusadas de conspirar para destruir la potencia generativa de humanos y animales, de practicar abortos y de pertenecer a una secta infanticida dedicada a asesinar niños u ofrecerlos al Demonio. También en la imaginación popular, la bruja comenzó a ser asociada a la imagen de una vieja lujuriosa, hostil a la vida nueva, que se alimentaba de carne infantil o usaba los cuerpos de los niños para hacer sus pociones mágicas –un estereotipo que más tarde sería popularizado por los libros infantiles.

¿Cuál fue la razón de semejante cambio en la trayectoria que va de la herejía a la brujería? En otras palabras, ¿por qué, en el transcurso de un siglo, los herejes se convirtieron en mujeres y por qué la transgresión religiosa y social fue redefinida de forma predominante como un crimen reproductivo?

En la década de 1920, la antropóloga inglesa Margaret Murray propuso, en The Witch-Cult in Western Europe (1921) [El culto de brujería en Europa occidental], una explicación que ha sido recientemente utilizada por las ecofeministas y practicantes de la “Wicca”. Murray sostuvo que la brujería fue una religión matrifocal en la que la Inquisición centró su atención después de la derrota de las herejías, acuciada por un nuevo miedo a la desviación doctrinal. En otras palabras, las mujeres procesadas como brujas por los demonólogos eran (de acuerdo con esta teoría) practicantes de antiguos cultos de fertilidad destinados a propiciar los nacimientos y la reproducción –cultos que habían existido en las regiones del Mediterráneo durante miles de años, pero a los que la Iglesia se opuso por tratarse de ritos paganos y de una amenaza a su poder.23  La presencia de comadronas entre las acusadas, el papel que jugaron las mujeres en la Edad Media como curanderas comunitarias, el hecho de que hasta el siglo XVI el parto fuera considerado un “misterio” femenino, se encuentran entre los factores citados en apoyo a esta perspectiva. Pero esta hipótesis no puede explicar la secuencia temporal de la caza de brujas, ni puede decirnos por qué estos cultos de fertilidad se hicieron tan abominables a los ojos de las autoridades como para que ordenaran la exterminación de las mujeres que practicaban la antigua religión.

Una explicación distinta es la que señala que la prominencia de los crímenes reproductivos en los juicios por brujería fue una consecuencia de las altas tasas de mortalidad infantil que eran típicas de los siglos XVI y XVII, debido al crecimiento de la pobreza y la desnutrición. Las brujas, según se sostiene, eran acusadas por el hecho de que murieran tantos niños, de que lo hicieran tan repentinamente, de que murieran poco después de nacer o de que fueran vulnerables a una gran variedad de enfermedades. Pero esta explicación tampoco va muy lejos. No da cuenta del hecho de que las mujeres que eran llamadas brujas también eran acusadas de evitar la concepción y es incapaz de situar la caza de brujas en el contexto de la política económica e institucional del siglo XVI. De esta manera, pierde de vista la significativa conexión entre el ataque a las brujas y el desarrollo de una nueva preocupación, entre los estadistas y economistas europeos, por la cuestión de la reproducción y el tamaño de la población, bajo cuya rúbrica se discutía la cuestión del tamaño de la fuerza de trabajo en aquella época. Como hemos visto anteriormente, la cuestión del trabajo se volvió especialmente urgente en el siglo XVII, cuando la población en Europa comenzó de nuevo a declinar, haciendo surgir el espectro de un colapso demográfico similar al que había tenido lugar en las colonias americanas en las décadas que siguieron a la Conquista. Sobre este trasfondo, parece plausible que la caza de brujas fuera, al menos en parte, un intento de criminalizar el control de la natalidad y de poner el cuerpo femenino, el útero, al servicio del incremento de la población y la acumulación de fuerza de trabajo.

Esta es una hipótesis; lo cierto es que la caza de brujas fue promovida por una clase política que estaba preocupada por el descenso de la población y motivada por la convicción de que una población grande constituye la riqueza de una nación. El hecho de que los siglos XVI y XVII fueron el momento de apogeo del Mercantilismo, testigos del comienzo de los registros demográficos (de nacimientos, muertes y matrimonios), del censo y de la formalización de la demografía, como la primera “ciencia de estado”, es una clara prueba de la importancia estratégica que comenzaba a adquirir el control de los movimientos de la población para los círculos políticos que instigaban la caza de brujas (Cullen, 1975: 6 y sg.).24

También sabemos que muchas eran comadronas o “mujeres sabias”, depositarias tradicionales del saber y control reproductivo de las mujeres (Midelfort, 1972: 172). El Malleus les dedicó un capítulo entero, en el que sostenía que eran peores que cualquier otra mujer, ya que ayudaban a la madre a destruir el fruto de su vientre, una conjura facilitada, acusaban, por la exclusión de los hombres de las habitaciones donde las mujeres parían.25 Al ver que en todas las cabañas se le daba pensión a alguna partera, los autores recomendaron que no se le permitiera practicar este arte a ninguna mujer, a menos que antes demostrara que había sido una “buena católica”. Esta recomendación fue escuchada. Como hemos visto, las parteras eran contratadas para vigilar a las mujeres –para controlar, por ejemplo, que no ocultaran sus embarazos o parieran sus hijos fuera del matrimonio– o en caso contrario eran marginadas. Tanto en Francia como en Inglaterra, a partir de finales del siglo XVI, a pocas mujeres se les permitió que practicaran la obstetricia, una actividad que, hasta esa época, había sido su misterio inviolable. A principios del siglo XVII, comenzaron a aparecer los primeros hombres parteros y, en cuestión de un siglo, la obstetricia había caído casi completamente bajo control estatal. Según Alice Clark:

El continuo proceso de sustitución de las mujeres por hombres en la profesión es un ejemplo del modo en que ellas fueron excluidas de todas las ramas de trabajo profesional, al negárseles la oportunidad de obtener un entrenamiento profesional adecuado. (Clark, 1968: 265)

Pero interpretar el ocaso social de la partera como un caso de desprofesionalización femenina supone perder de vista su importancia. Hay pruebas convincentes de que, en realidad, las parteras fueron marginadas porque no se confiaba en ellas y porque su exclusión de la profesión socavó el control de las mujeres sobre la reproducción.26

Del mismo modo que los cercamientos expropiaron las tierras comunales al campesinado, la caza de brujas expropió los cuerpos de las mujeres, los cuales fueron así “liberados” de cualquier obstáculo que les impidiera funcionar como máquinas para producir mano de obra. La amenaza de la hoguera erigió barreras formidables alrededor de los cuerpos de las mujeres, mayores que las levantadas cuando las tierras comunes fueron cercadas.

De hecho, podemos imaginar el efecto que tuvo en las mujeres el hecho de ver a sus vecinas, amigas y parientes ardiendo en la hoguera y darse cuenta de que cualquier iniciativa anticonceptiva por su parte, podría ser percibida como el producto de una perversión demoníaca.27

Tratar de entender lo que las mujeres cazadas como brujas y las demás mujeres de sus comunidades debían pensar, sentir y decidir a partir de este horrendo ataque en su contra –en otras palabras, arrojar una mirada a la persecución “desde dentro”, como Anne L. Barstow ha hecho en su Witchcraze (1994)– nos permite evitar también la especulación sobre las intenciones de los perseguidores y concentrarnos, en cambio, en los efectos de la caza de brujas sobre la posición social de las mujeres. Desde este punto de vista, no puede haber duda de que la caza de brujas destruyó los métodos que las mujeres habían utilizado para controlar la procreación, al señalarlas como instrumentos diabólicos, e institucionalizar el control del estado sobre el cuerpo femenino, la precondición para su subordinación a la reproducción de la fuerza de trabajo.

Pero la bruja no era sólo la partera, la mujer que evitaba la maternidad o la mendiga que a duras penas se ganaba la vida robando un poco de leña o de manteca de sus vecinos. También era la mujer libertina y promiscua –la prostituta o la adúltera y, por lo general, la mujer que practicaba su sexualidad fuera de los vínculos del matrimonio y la procreación. Por eso, en los juicios por brujería la “mala reputación” era prueba de culpabilidad. La bruja era también la mujer rebelde que contestaba, discutía, insultaba y no lloraba bajo tortura. Aquí la expresión “rebelde” no está referida necesariamente a ninguna actividad subversiva específica en la que pueda haber estado involucrada alguna mujer. Por el contrario, describe la personalidad femenina que se había desarrollado, especialmente entre los campesinos, durante la lucha contra el poder feudal, cuando las mujeres actuaron al frente de los movimientos heréticos, con frecuencia organizadas en asociaciones femeninas, planteando un desafío creciente a la autoridad masculina y a la Iglesia. Las descripciones de las brujas nos recuerdan a las mujeres tal y como eran representadas en las moralidades teatrales y en los fabliaux: listas para tomar la iniciativa, tan agresivas y vigorosas como los hombres, que usaban ropas masculinas o montaban con orgullo sobre la espalda de sus maridos, empuñando un látigo.

Sin duda, entre las acusadas había mujeres sospechosas de crímenes específicos. Una fue acusada de envenenar a su marido, otra de causar la muerte de su empleador, otra de haber prostituido a su hija (Le Roy Ladurie, 1974: 203-04). Pero no era sólo la mujer que transgredía las normas, sino la mujer como tal, en particular la mujer de las clases inferiores, la que era llevada a juicio, una mujer que generaba tanto miedo que en su caso la relación entre educación y castigo fue puesta patas para arriba. “Debemos diseminar el terror entre algunas castigando a muchas”, declaró Jean Bodin. Y, efectivamente, en algunos pueblos sólo unas pocas se salvaron.

También el sadismo sexual desplegado durante las torturas, a las que eran sometidas las acusadas, revela una misoginia sin paralelo en la historia y no puede explicarse a partir de ningún crimen específico. De acuerdo con el procedimiento habitual, las acusadas eran desnudadas y afeitadas completamente (se decía que el Demonio se escondía entre sus cabellos); después eran pinchadas con largas agujas en todo su cuerpo, incluidas sus vaginas, en busca de la señal con la que el Diablo supuestamente marcaba a sus criaturas (tal y como los patrones en Inglaterra hacían con los esclavos fugitivos). Con frecuencia eran violadas; se investigaba si eran vírgenes o no –un signo de su inocencia; y si no confesaban, eran sometidas a calvarios aun más atroces: sus miembros eran arrancados, eran sentadas en sillas de hierro bajo las cuales se encendía fuego; sus huesos eran quebrados. Y cuando eran colgadas o quemadas, se tenía cuidado de que la lección, que había que aprender sobre su final, fuera realmente escuchada. La ejecución era un importante evento público que todos los miembros de la comunidad debían presenciar, incluidos los hijos de las brujas, especialmente sus hijas que, en algunos casos, eran azotadas frente a la hoguera en la que podían ver a su madre ardiendo viva.

La caza de brujas fue, por lo tanto, una guerra contra las mujeres; fue un intento coordinado de degradarlas, demonizarlas y destruir su poder social. Al mismo tiempo, fue precisamente en las cámaras de tortura y en las hogueras en las que murieron las brujas donde se forjaron los ideales burgueses de feminidad y domesticidad.

También en este caso, la caza de brujas amplificó las tendencias sociales contemporáneas. De hecho, existe una continuidad inconfundible entre las prácticas que constituían el objeto de la caza de brujas y las que estaban prohibidas por la nueva legislación introducida durante esos mismos años con el fin de regular la vida familiar y las relaciones de género y de propiedad. De un extremo a otro de Europa occidental, a medida que la caza de brujas avanzaba se iban aprobando leyes que castigaban a las adúlteras con la muerte (en Inglaterra y en Escocia con la hoguera, al igual que en el caso de alta traición), la prostitución era ilegalizada y también lo eran los nacimientos fuera del matrimonio, mientras que el infanticidio fue convertido en un crimen capital.28 De forma simultánea, las amistades femeninas se convirtieron en objeto de sospecha; denunciadas desde el púlpito como una subversión de la alianza entre marido y mujer, de la misma manera que las relaciones entre mujeres fueron demonizadas por los acusadores de las brujas que las forzaban a denunciarse entre sí como cómplices del crimen. Fue también en este periodo cuando la palabra “chisme” [gossip], que en la Edad Media significaba “amigo”, cambió su significado, adquiriendo una connotación despectiva: un signo más del grado en que el poder de las mujeres y los lazos comunales habían sido socavados.

También a nivel ideológico, existe una estrecha correspondencia entre la imagen degradada de la mujer forjada por los demonólogos y la imagen de la feminidad construida por los debates de la época sobre la “naturaleza de los sexos”,29 que canonizaban a una mujer estereotipada, débil de cuerpo y mente y biológicamente propensa al Demonio, que efectivamente servía para justificar el control masculino sobre las mujeres y el nuevo orden patriarcal.

 

La caza de brujas y la supremacía masculina: la domesticación de las mujeres

La política sexual de la caza de brujas se puede observar desde la perspectiva de la relación entre la bruja y el Diablo, que constituye una de las novedades introducidas por los juicios de los siglos XVI y XVII. La Gran Caza de Brujas marcó un cambio en la imagen del Diablo comparada con aquella que podía encontrarse en las vidas de santos medievales o en los libros de los magos del Renacimiento. En esta última, el Diablo era retratado como un ser maligno, pero con poco poder –por lo general bastaba con rociar agua bendita y decir algunas palabras santas para derrotar sus ardides. Su imagen era la de un malhechor fracasado que, lejos de inspirar terror, poseía algunas virtudes. El Diablo medieval era un especialista en lógica, competente en asuntos legales, a veces representado en el acto de defender su caso frente a un tribunal (Seligman, 1948: 151-58).30 También era un trabajador cualificado que podía ser usado para cavar minas o construir murallas de ciudades, aunque era rutinariamente engañado cuando llegaba el momento de su recompensa. La visión renacentista de la relación entre el Diablo y el mago también retrataba al Diablo como un ser subordinado llamado al deber, voluntario o no, como un sirviente al que se le hacía hacer cosas según la voluntad de su maestro.

La caza de brujas transformó la relación de poder entre el Diablo y la bruja. Ahora la mujer era la sirvienta, la esclava, el súcubo en cuerpo y alma, mientras el Diablo era al mismo tiempo su dueño y amo, proxeneta y marido. Por ejemplo, era el Diablo quien “se dirigía a la supuesta bruja. Ella rara vez lo hacía aparecer” (Larner, 1983: 148). Después de aparecérsele, el Diablo le pedía que se convirtiera en su sirvienta y lo que venía a continuación era un ejemplo clásico de relación amo/esclavo, marido/mujer. Él le imprimía su marca, tenía relaciones sexuales con ella y, en algunos casos, incluso le cambiaba el nombre (Larner, 1983: 148). Además, en una clara prefiguración del destino matrimonial de las mujeres, la caza de brujas introducía un solo Diablo, en lugar de la multitud de diablos que pueden encontrarse en el mundo medieval y renacentista, y un Diablo masculino por cierto, en contraste con las figuras femeninas (Diana, Hera, la Signora del Gioco), cuyos cultos estaban presentes entre las mujeres de la Edad Media, tanto en las regiones mediterráneas como en las teutónicas.

Puede apreciarse cuán preocupados estaban los cazadores de brujas por la afirmación de la supremacía masculina en el hecho de que, incluso cuando se rebelaban contra la ley humana y divina, las mujeres tenían que ser retratadas como serviles a un hombre y el punto culminante de su rebelión –el famoso pacto con el Diablo– tenía que representarse como un contrato de matrimonio pervertido. La analogía matrimonial era llevada a tal punto que las brujas confesaban que ellas “no se atrevían a desobedecer al Diablo”, o, más curioso aún, que no encontraban ningún placer en copular con él, una contradicción con respecto a la ideología de la caza de brujas para la cual la brujería era consecuencia de la lujuria insaciable de las mujeres.

La caza de brujas no sólo santificaba la supremacía masculina, también inducía a los hombres a temer a las mujeres e incluso a verlas como destructoras del sexo masculino. Según predicaban los autores de Malleus Maleficarum, las mujeres son hermosas cuando se les mira pero contaminan cuando se las toca; atraen a los hombres, pero sólo para debilitarles; hacen todo para complacerles, pero el placer que dan es más amargo que la muerte, pues sus vicios cuestan a los hombres la pérdida de sus almas –y tal vez sus órganos sexuales (Kors y Peters, 1972: 114-15). Supuestamente, una bruja podía castrar a los hombres o dejarlos impotentes, ya sea congelando sus fuerzas generativas o haciendo que su pene se levantase y se cayese según su voluntad.31 Algunas robaban a los hombres sus penes, para esconderlos en grandes cantidades en nidos de aves o en cajas, hasta que, bajo presión, eran forzadas a devolvérselos a sus dueños.32

Pero ¿quiénes eran estas brujas que castraban a los hombres o los hacían impotentes? Potencialmente, todas las mujeres. En un pueblo o ciudad pequeña de unos pocos miles de habitantes, donde durante el momento de apogeo de la caza de brujas docenas de mujeres fueron quemadas en pocos años o incluso en pocas semanas, ningún hombre se podía sentir a salvo o estar seguro de que no vivía con una bruja. Muchos debían estar aterrorizados al oír que por la noche algunas mujeres dejaban su lecho matrimonial para viajar al aquelarre, engañando a sus maridos que dormían, poniendo un palo cerca de ellos; o al escuchar que las mujeres tenían el poder de hacer que sus penes desaparecieran, como la bruja mencionada en el Malleus, que había almacenado docenas de ellos en un árbol.

A pesar de los intentos individuales de hijos, maridos o padres de salvar a sus parientes femeninas de la hoguera, no hay registros, salvo una excepción, de alguna organización masculina que se opusiera a la persecución, lo que sugiere que la propaganda tuvo éxito en separar a las mujeres de los hombres. La excepción proviene de los pescadores de una región vasca, donde el inquisidor francés Pierre Lancre estaba llevando a cabo juicios en masa que condujeron a la quema de una cantidad aproximada de seiscientas mujeres. Mark Kurlansky informa que los pescadores habían estado ausentes, ocupados en la temporada anual del bacalao. Pero:

[Cuando los hombres] de la flota de bacalao de St.-Jean-de-Luz, una de las más grandes [del País Vasco] oyó rumores de que sus esposas, madres e hijas estaban siendo desnudadas, apuñaladas y muchas de ellas habían sido ya ejecutadas, la campaña del bacalao de 1609 terminó dos meses antes. Los pescadores regresaron, garrotes en mano y liberaron a un convoy de brujas que eran llevadas al lugar de la quema. Esta resistencia popular fue todo lo que hizo falta para detener los juicios […] (Kurlansky 2001: 102).

La intervención de los pescadores vascos contra la persecución de sus parientas fue un acontecimiento único. Ningún otro grupo u organización se levantó en defensa de las brujas. Sabemos, en cambio, que algunos hombres hicieron negocios denunciando mujeres, designándose a sí mismos “cazadores de brujas”, viajando de pueblo en pueblo amenazando con delatar a las mujeres a menos que ellas pagaran. Otros hombres aprovecharon el clima de sospecha que rodeaba a las mujeres para liberarse de esposas y amantes no deseadas, o para debilitar la venganza de mujeres a las que ellos habían violado o seducido. Sin lugar a dudas, la falta de acción de los hombres en contra de las atrocidades a las que fueron sometidas las mujeres estuvo con frecuencia motivada por el miedo a ser implicados en los cargos, ya que la mayoría de los hombres juzgados por este crimen fueron parientes de sospechosas o sentenciadas por brujería. Pero no hay duda de que los años de propaganda y terror sembraron entre los hombres las semillas de una profunda alienación psicológica con respecto a las mujeres, lo cual quebró la solidaridad de clase y minó su propio poder colectivo. Podemos estar de acuerdo con Marvin Harris:

La caza de brujas […] dispersó y fragmentó todas las energías de protesta latentes. Hizo a todos sentirse impotentes y dependientes de los grupos sociales dominantes y además dio una salida local a sus frustraciones. Por esta razón impidió a los pobres, más que a cualquier otro grupo social, enfrentarse a la autoridad eclesiástica y al orden secular, y reclamar la redistribución de la riqueza y la igualdad social. (Harris, 1974: 239-40)

Al igual que hoy, al reprimir a las mujeres, las clases dominantes sometían de forma aún más eficaz a la totalidad del proletariado. Instigaban a los hombres que habían sido expropiados, empobrecidos y criminalizados a que culparan a la bruja castradora por su desgracia y a que vieran el poder que las mujeres habían ganado frente a las autoridades como un poder que las mujeres utilizarían contra ellos. Todos los miedos, profundamente arraigados, que los hombres albergaban con respecto a las mujeres (fundamentalmente por la propaganda misógina de la Iglesia), fueron movilizados en este contexto. No sólo se culpó a las mujeres de que los hombres se volvieran impotentes; también su sexualidad fue convertida en un objeto de temor, una fuerza peligrosa, demoníaca: a los hombres se les enseñó que una bruja podía esclavizarlos y encadenarlos a su voluntad (Kors y Peters, 1972: 130-32).

Una acusación recurrente en los juicios por brujería era que las brujas llevaban a cabo prácticas sexuales degeneradas, centradas en la copulación con el Diablo y en la participación en orgías que supuestamente se daban en el aquelarre. Pero las brujas también eran acusadas de generar una excesiva pasión erótica en los hombres, de modo que a los hombres atrapados en algo ilícito les resultaba fácil decir que habían sido embrujados o, a una familia que quería poner término a la relación de un hijo varón con una mujer que desaprobaban, acusar a ésta de ser bruja. El Malleus escribió:

Existen siete métodos por medio de los cuales [las brujas] infectan de brujería el acto venéreo y la concepción del útero. Primero, llevando las mentes de los hombres a una pasión desenfrenada; segundo, obstruyendo su fuerza de gestación; tercero, eliminando los miembros destinados a ese acto; cuarto, convirtiendo a los hombres en animales por medio de sus artes mágicas; quinto, destruyendo la fuerza de gestación de las mujeres; sexto, provocando el aborto; séptimo, ofreciendo los niños al Diablo […]. (1971: 47)

Las brujas fueron acusadas simultáneamente de dejar impotentes a los hombres y de despertar pasiones sexuales excesivas en ellos; la contradicción es sólo aparente. En el nuevo código patriarcal que se desarrolló en concomitancia con la caza de brujas, la impotencia física era la contraparte de la impotencia moral; era la manifestación física de la erosión de la autoridad masculina sobre las mujeres, ya que desde el punto de vista “funcional” no había ninguna diferencia entre un hombre castrado y uno inútilmente enamorado. Los demonólogos miraban ambos estados con sospecha, claramente convencidos de que sería imposible poner en práctica el tipo de familia exigida por la prudencia burguesa emergente –inspirada en el estado, con el marido como rey y la mujer subordinada a su voluntad, desinteresadamente entregada a la administración del hogar (Schochet, 1975)– si las mujeres con su glamour y sus hechizos de amor podían ejercer tanto poder como para hacer de los hombres los súcubos de sus deseos.

La pasión sexual minaba no sólo la autoridad de los hombres sobre las mujeres –como lamentaba Montaigne, el hombre puede conservar su decoro en todo excepto en el acto sexual (Easlea, 1980: 243)–, sino también la capacidad de un hombre para gobernarse a sí mismo, haciéndole perder esa preciosa cabeza donde la filosofía cartesiana situaría la fuente de la Razón. Por eso, una mujer sexualmente activa constituía un peligro público, una amenaza al orden social ya que subvertía el sentido de responsabilidad de los hombres y su capacidad de trabajo y autocontrol. Para que las mujeres no arruinaran a los hombres moralmente –o, lo que era más importante, financieramente– la sexualidad femenina tenía que ser exorcizada. Esto se lograba por medio de la tortura, de la muerte en la hoguera, así como también de las interrogaciones meticulosas a las que las brujas fueron sometidas, mezcla de exorcismo sexual y violación psicológica.33

Para las mujeres, entonces, los siglos XVI y XVII inauguraron verdaderamente una era de represión sexual. La censura y la prohibición llegaron a definir efectivamente su relación con la sexualidad. Pensando en Michel Foucault, debemos insistir también en que no fue la pastoral católica, ni tampoco la confesión, lo que mejor demuestra cómo el “Poder”, en el crepúsculo de la Era Moderna, hizo obligatorio que la gente hablara de sexo (Foucault, 1978: 142). En ningún otro lugar, la “explosión discursiva” sobre el sexo, que Foucault detectó en esta época, fue exhibida con mayor contundencia que en las cámaras de tortura de la caza de brujas. Pero no tuvo nada en común con la excitación mutua que Foucault imagina fluyendo entre la mujer y su confesor. Sobrepasando ampliamente a cualquier cura de pueblo, los inquisidores forzaron a las brujas a desvelar sus aventuras sexuales con todo detalle, sin inmutarse por el hecho de que con frecuencia se trataba de mujeres viejas y sus hazañas sexuales databan de muchas décadas atrás. De una manera casi ritual, forzaban a las supuestas brujas a explicar de qué manera habían sido poseídas por el Demonio en su juventud, qué habían sentido durante la penetración, qué pensamientos impuros habían albergado. Pero el escenario sobre el cual se desplegó este discurso acerca del sexo fue la cámara de torturas, donde las preguntas fueron hechas entre aplicaciones de la garrucha, a mujeres enloquecidas por el dolor. De ningún modo podemos suponer que la orgía de palabras que las mujeres torturadas de esta manera estaban forzadas a pronunciar incitaba su placer o reorientaba, por sublimación lingüística, su deseo. En el caso de la caza de brujas –que Foucault ignora sorprendentemente en su Historia de la sexualidad (Foucault, 1978, Vol. I)– el “discurso interminable sobre sexo” no fue desplegado como una alternativa a, sino en servicio de la represión, la censura, el rechazo. Ciertamente podemos decir que el lenguaje de la caza de brujas “produjo” a la Mujer como una especie diferente, un ser sui generis, más carnal y pervertido por naturaleza. También podemos decir que la producción de la “mujer pervertida” fue un paso hacia la transformación de la vis erotica femenina en vis lavorativa es decir, un primer paso hacia la transformación de la sexualidad femenina en trabajo. Pero debemos apreciar el carácter destructivo de este proceso, que también demuestra los límites de una “historia de la sexualidad” en general, como la propuesta por Foucault, que trata la sexualidad desde la perspectiva de un sujeto indiferenciado, de género neutro y como una actividad que tiene las mismas consecuencias para hombres y mujeres.

 

La caza de brujas y la racionalización capitalista de la sexualidad

La caza de brujas no trajo como consecuencia nuevas capacidades sexuales ni placeres sublimados para las mujeres. Fue en cambio el primer paso de una larga marcha hacia el “sexo limpio entre sábanas limpias”, y la transformación de la actividad sexual femenina en un trabajo al servicio de los hombres y la procreación. En este proceso fue fundamental la prohibición, por antisociales y demoníacas, de todas las formas no productivas, no procreativas de la sexualidad femenina.

La repulsión que la sexualidad no procreativa estaba comenzando a inspirar, está bien expresada por el mito de la vieja bruja, volando en su escoba que, como los animales que también montaba (cabras, yeguas, perros), era una proyección de un pene extendido, símbolo de la lujuria desenfrenada. Esta imaginería revela una nueva disciplina sexual que negaba a la “vieja fea”, que ya no era fértil, el derecho a una vida sexual. En la creación de este estereotipo, los demonólogos se ajustaban a la sensibilidad moral de su época, tal y como reflejan las palabras de dos contemporáneos ilustres de la caza de brujas:

¿Acaso hay algo más odioso que ver una vieja lasciva? ¿Qué puede ser más absurdo? Y, sin embargo, es tan común […] Es peor en las mujeres que en los hombres […] Mientras que ella es una vieja bruja, una arpía, no puede ver ni oír, no es más que un cadáver, aulla y seguramente tiene un semental. (Burton, 1977: 56)

Pero aún resulta mucho más divertido ver a ciertas viejas, que casi ya se caen de viejas, y tienen tal aspecto de cadáver que parecen difuntas resucitadas, decir a todas horas que la vida es muy dulce, que todavía están en celo […] se embadurnan constantemente el rostro con aceites, nunca se separan del espejo, se depilan las partes secretas, enseñan todavía sus pechos blandos y marchitos, solicitan con tembloroso gruñido sus apetitos lánguidos, beben a todas horas, se mezclan en los bailes de las muchachas y escriben cartitas amorosas. (Erasmo de Rotterdam, 1941: 42)

Esto estaba muy lejos del mundo de Chaucer, donde la Comadre de Bath, después de quemar a cinco maridos, podía aún declarar abiertamente: “Bienvenido sea el sexto […] No pretendo de ninguna manera ser casta. Cuando uno de mis maridos se ha ido, otro cristiano debe hacerse cargo de mí” (Chaucer, 1977: 277). En el mundo de Chaucer, la vitalidad sexual de la mujer vieja era una afirmación de la vida contra la muerte; en la iconografía de la caza de brujas, la vejez impide a las mujeres la posibilidad de una vida sexual, la contamina, convierte la actividad sexual en una herramienta de la muerte más que en un medio de regeneración.

Si no se tiene en cuenta la edad (pero sí la clase) de las mujeres juzgadas por brujería, hay una constante identificación de la sexualidad femenina con la bestialidad. Esto venía sugerido por la copulación con el dios-cabra (una de las representaciones del Demonio), el tristemente célebre beso sub cauda y la acusación de que las brujas conservaban una variedad de animales –”diablillos” o “familiares”– que les ayudaban en sus crímenes y con los cuales mantenían una relación particularmente íntima. Se trataba de gatos, perros, liebres, sapos, de los que la bruja cuidaba, supuestamente con el objeto de amamantarse de ellos por medio de tetillas especiales.

Había también otros animales que jugaban un papel en la vida de la bruja como instrumentos del Demonio: las cabras y las yeguas nocturnas34 la llevaban volando al aquelarre, los sapos le proveían veneno para sus brebajes. Tal era la presencia de los animales en el mundo de las brujas, en el que debemos suponer que ellos también estaban siendo juzgados.35

El matrimonio entre la bruja y sus “familiares” era quizás una referencia a las prácticas “bestiales” que caracterizaban la vida sexual de los campesinos en Europa, que continuaron siendo un delito capital mucho después del final de la caza de brujas. En una época en la que se estaba comenzando a adorar la Razón y a disociar lo humano de lo corpóreo, los animales fueron también sujetos a una drástica devaluación –reducidos a simples bestias, al “Otro” excesivo– símbolos perennes de lo peor de los instintos humanos. Pero el excedente de presencias animales en las vidas de las brujas sugiere también que las mujeres se encontraban en un cruce de caminos (resbaladizo) entre los hombres y los animales y que no sólo la sexualidad femenina, sino también la sexualidad como tal, se asemejaba a lo animal. Para sellar esta ecuación, las brujas fueron con frecuencia acusadas de cambiar de forma y tomar apariencia animal, siendo el sapo, el animal al que se hacía referencia más comúnmente; el sapo, en tanto símbolo de la vagina, sintetizaba la sexualidad, la bestialidad y el mal.

La caza de brujas condenó la sexualidad femenina como la fuente de todo mal, pero también fue el principal vehículo para llevar a cabo una amplia reestructuración de la vida sexual que, ajustada a la nueva disciplina capitalista del trabajo, criminalizaba cualquier actividad sexual que amenazara la procreación, la transmisión de la propiedad dentro de la familia o restara tiempo y energías al trabajo.

Los juicios por brujería brindan una lista aleccionadora de las formas de sexualidad que estaban prohibidas en la medida en que eran “no productivas”: la homosexualidad, el sexo entre jóvenes y viejos,36 el sexo entre gente de clases diferentes, el coito anal, el coito por detrás (se creía que resultaba en relaciones estériles), la desnudez y las danzas. También estaba proscrita la sexualidad pública y colectiva que había prevalecido durante la Edad Media, como en los festivales de primavera de origen pagano que, en el siglo XVI, aún se celebraban en toda Europa. Compárese, en este contexto, la descripción que hace P. Stubbes, en Anatomy of Abuse (1583) [Anatomía del abuso], de la celebración de los mayos [May Day] en Inglaterra, con los típicos relatos del aquelarre que acusaban a las brujas de bailar en estas reuniones, saltando de arriba a abajo al son de los caramillos y las flautas, entregadas plenamente al sexo y a la parranda colectiva.

Cuando llega mayo […] cada parroquia, ciudad y pueblo se reúne, hombres, mujeres y niños; viejos y jóvenes […] corren al monte y a los bosques, cerros y montañas, donde pasan toda la noche en pasatiempos placenteros y por la mañana regresan trayendo arcos de abedul y ramas de árboles […] La joya más preciada que traen al hogar es el árbol de mayo, que portan con gran veneración […] luego empiezan a comer y celebrar, a saltar y bailar a su alrededor, como hacían los paganos cuando adoraban a sus ídolos (Partridge: III).

Puede hacerse una comparación análoga entre las descripciones del aquelarre y las descripciones que hicieron las autoridades presbiterianas escocesas de los peregrinajes (a manantiales sagrados y a otros sitios santos), que la Iglesia Católica había promovido, pero a los que los presbiterianos se opusieron por considerarlos congregaciones del Diablo y ocasiones para prácticas lascivas. Tendencia general de este periodo es que cualquier reunión potencialmente transgresora –encuentros de campesinos, campamentos rebeldes, festivales y bailes– fuera descrita por las autoridades como un posible aquelarre.37

También es significativo que, en algunas zonas del norte de Italia, ir al aquelarre se decía “ir al baile” o “ir al juego” (al gioco), lo que da cuenta de la campaña que la Iglesia y el estado estaban llevando a cabo en contra de tales pasatiempos (Muraro, 1977: 109 y sg.; Hill, 1964: 183 y sg.). Tal y como señala Ginzburg, “una vez eliminados (del aquelarre) los mitos y adornos fantásticos, descubrimos una reunión de gente, acompañada por danzas y promiscuidad sexual” (Ginzburg, 1966: 189) y, debe añadirse, de mucha comida y bebida, que con seguridad eran una fantasía común en una época en la que el hambre era una experiencia corriente en Europa. (¡Cuan revelador de la naturaleza de las relaciones de clase en la época de la caza de brujas es que los sueños de cordero asado y cerveza pudieran ser vistos como signos de connivencia diabólica por una burguesía, siempre con el ceño fruncido, bien alimentada y acostumbrada a comer carne,!). Siguiendo un camino muy trillado, Ginzburg califica, sin embargo, las orgías asociadas con el aquelarre como “alucinaciones de viejas, que le servían de recompensa por una existencia escuálida” (ibídem: 190). De esta manera, culpa a las víctimas de su desaparición; ignora también que no fueron las mujeres acusadas de brujería, sino la elite europea, la que dedicó infinitud de pliegos de papel a discutir tales “alucinaciones”, en disquisiciones, por ejemplo, sobre el papel de los súcubos y de los íncubos, o de si la bruja podía ser o no fecundada por el Diablo, una pregunta que, aparentemente, interesaba todavía a los intelectuales en el siglo XVIII (Couliano, 1987: 148-51). Hoy, estas grotescas disquisiciones son ocultadas en las historias de la “Civilización Occidental”, o bien son sencillamente olvidadas, aunque tramaran una red que condenó a cientos de miles de mujeres a la muerte.

De esta forma, el papel que la caza de brujas ha jugado en el desarrollo del mundo burgués y, específicamente, en el desarrollo de la disciplina capitalista de la sexualidad, ha sido borrado de la memoria. No obstante, es posible establecer la relación entre este proceso y algunos de los principales tabúes de nuestra época. Tal es el caso de la homosexualidad, que en muchas partes de Europa era plenamente aceptada incluso durante el Renacimiento, pero fue luego erradicada en la época de la caza de brujas. La persecución de los homosexuales fue tan feroz que su memoria todavía está sedimentada en nuestro lenguaje. Faggot38 nos recuerda que los homosexuales eran a veces usados para encender el fuego donde las brujas eran quemadas, mientras que la palabra italiana finocchio (hinojo) se refiere a la práctica de desparramar estas plantas aromáticas en las hogueras con el fin de tapar el hedor de la carne ardiente.

Es particularmente significativa la relación que la caza de brujas estableció entre la prostituta y la bruja, en tanto refleja el proceso de devaluación que sufrió la prostitución durante la reorganización capitalista del trabajo sexual. Como dice el dicho, “prostituta de joven, bruja cuando vieja”, ya que ambas usaban el sexo sólo para engañar y corromper a los hombres, fingiendo un amor que sólo era mercenario (Stiefelmeir, 1977: 48y sg.). Y ambas se vendían para obtener dinero y un poder ilícito; la bruja (que vendía su alma al Diablo) era la imagen ampliada de la prostituta (que vendía su cuerpo a los hombres). Tanto la (vieja) bruja como la prostituta eran símbolos de esterilidad, la personificación misma de la sexualidad no procreativa. Así, mientras en la Edad Media la prostituta y la bruja fueron consideradas figuras positivas que realizaban un servicio social a la comunidad, con la caza de brujas ambas adquirieron las connotaciones más negativas –relacionadas físicamente con la muerte y socialmente con la criminalización– y fueron rechazadas como identidades femeninas posibles. La prostituta murió como sujeto legal sólo después de haber muerto mil veces en la hoguera como bruja. O, mejor dicho, a la prostituta se le permitía sobrevivir (incluso se convertiría en útil, aunque de manera clandestina) sólo mientras la bruja pudiera ser asesinada; la bruja era el sujeto social más peligroso, el que (ante los ojos de los inquisidores) era menos controlable; era ella quien podía dar dolor o placer, curar o causar daño, mezclar los elementos y encadenar la voluntad de los hombres; incluso podía causar daño sólo con su mirada, un malocchio (mal de ojo) que presumiblemente podía matar.

La naturaleza sexual de sus crímenes y su estatus de clase baja distinguían a la bruja del mago del Renacimiento, que resultó ampliamente inmune a la persecución. La teúrgia y la brujería compartían muchos elementos. Los temas derivados de la tradición mágica ilustrada fueron introducidos por los demonólogos en la definición de brujería. Entre ellos se encontraba la creencia, de origen neoplatónico, de que Eros es una fuerza cósmica, que une al universo a través de relaciones de “simpatía” y atracción, permitiendo al mago manipular e imitar a la naturaleza en sus experimentos. Un poder similar se atribuía a la bruja, quien según se decía podía levantar tormentas con sólo sacudir un charco, o podía ejercer una “atracción” similar a la unión de los metales en la tradición alquimista (Yates, 1964: 145 y sg.; Couliano, 1987). La ideología de la brujería reflejó el principio bíblico, común a la magia y la alquimia, que estipula una conexión entre la sexualidad y el saber. La tesis de que las brujas adquirieron sus poderes copulando con el Diablo se hacía eco de la creencia alquimista de que las mujeres se habían apropiado de los secretos de la química copulando con demonios rebeldes (Seligman, 1948: 76). La teúrgia, sin embargo, no fue perseguida, aunque la alquimia fue cada vez peor vista, ya que parecía una búsqueda inútil y, como tal, una pérdida de tiempo y recursos. Los magos eran una elite, que con frecuencia prestaban servicios a príncipes y a otras personas que ocupaban altos puestos (Couliano, 1987: 156 y sg.), y los demonólogos los distinguían cuidadosamente de las brujas, al incluir la teúrgia (en particular la astrología y la astronomía) dentro del ámbito de las ciencias.39

 

La caza de brujas y el nuevo Mundo

Los homólogos de la típica bruja europea no fueron, por lo tanto, los magos del Renacimiento, sino los indígenas americanos colonizados y los africanos esclavizados que, en las plantaciones del “Mundo”, compartieron un destino similar al de las mujeres en Europa, proveyendo al capital del aparentemente inagotable suministro de trabajo necesario para la acumulación.

Los destinos de las mujeres en Europa y de los amerindios y africanos en las colonias estaban conectados hasta el punto de que sus influencias fueron recíprocas. La caza de brujas y las acusaciones de adoración al Demonio fueron llevadas a América para quebrar la resistencia de las poblaciones locales, justificando así la colonización y la trata de esclavos ante los ojos del mundo. Por su parte, de acuerdo con Luciano Parinetto, la experiencia americana persuadió a las autoridades europeas a creer en la existencia de poblaciones enteras de brujas, lo que las instigó a aplicar en Europa las mismas técnicas de exterminio masivo desarrolladas en América (Parinetto, 1998).

En México, “entre 1536 y 1543 el obispo Zumárraga realizó 19 juicios que implicaban a 75 herejes indígenas, en su mayoría seleccionados entre los líderes políticos y religiosos de las comunidades de México central, muchos de los cuales terminaron sus vidas en la hoguera. El fraile Diego de Landa dirigió juicios por idolatría en Yucatán durante la década de 1560, en los cuales la tortura, los azotes y los autos de fe figuraban de forma prominente” (Behar, 1987: 51). En Perú se realizaron también cacerías de brujas con el fin de destruir el culto a los dioses locales, considerados demonios por los europeos. “Los españoles veían la cara del Diablo por todas partes: en las comidas […] en los “vicios primitivos de los indios” […] en sus lenguas bárbaras” (de León, 1985, Vol. I: 33-4). También en las colonias, las mujeres eran más vulnerables a la hora ser acusadas por brujería, ya que, al ser despreciadas por los europeos como mujeres de mente débil, pronto se convirtieron en las defensoras más acérrimas de sus comunidades (Silverblatt, 1980: 173, 176-79).

El destino común de las brujas europeas y de los súbditos coloniales está mejor demostrado por el creciente intercambio, a lo largo del siglo XVIII, entre la ideología de la brujería y la ideología racista que se desarrolló sobre el suelo de la Conquista y de la trata de esclavos. El Diablo era representado como un hombre negro y los negros eran tratados cada vez más como diablos, de tal modo que “la adoración al Diablo y las intervenciones diabólicas [se convirtieron en] el aspecto más comúnmente descrito de las sociedades no-europeas con las que los traficantes de esclavos se encontraron” (Barker, 1978: 91). “Desde los lapones hasta los samoyedos, de los hotentotes a los indonesios […] no había sociedad” –escribe Anthony Barker– “que no fuera etiquetada por algún inglés como activamente influida por el Diablo” (1978: 91). Al igual que en Europa, el sello característico de lo diabólico era un deseo y una potencia sexual anormales.40 El Diablo con frecuencia era retratado con dos penes, mientras que las historias sobre prácticas sexuales brutales y la afición desmedida por la música y la danza se convirtieron en los ingredientes básicos de los informes de los misioneros y de los viajeros al “Nuevo Mundo”.

Según el historiador Brian Easlea, esta exageración sistemática de la potencia sexual de los negros delata la ansiedad que sentían los hombres blancos ricos respecto de su propia sexualidad; supuestamente, los hombres blancos de clase alta temían la competencia de la gente que ellos esclavizaban, a quienes veían más cercanos a la naturaleza, pues se sentían inadaptados sexualmente debido a las dosis excesivas de autocontrol y razonamiento prudente (Easlea, 1980: 249-50). Pero la sexualización exagerada de las mujeres y de los hombres negros –las brujas y los demonios– también debe estar enraizada con la posición que ocupaban en la división internacional del trabajo que surgió a partir de la colonización de América, la trata de esclavos y la caza de brujas. La definición de negritud y de feminidad como marcas de bestialidad e irracionalidad se correspondía con la exclusión de las mujeres en Europa, así como de las mujeres y los hombres de las colonias, del contrato social implícito en el salario, con la consecuente naturalización de su explotación.

La bruja, la curandera y el nacimiento de la ciencia moderna

Había otros motivos detrás de la persecución de las brujas. Con frecuencia, las acusaciones de brujería fueron usadas para castigar el ataque a la propiedad, principalmente los robos que crecieron de manera espectacular en los siglos XVI y XVII, tras la privatización de la tierra y de la agricultura. Como hemos visto, las mujeres pobres de Inglaterra, que mendigaban o robaban leche o vino de las casas de sus vecinos o que vivían de la asistencia pública, podían convertirse en sospechosas de practicar artes malignos. Alan Macfarlane y Keith Thomas han mostrado que en este periodo, después de la pérdida de las tierras comunes y de la reorganización de la vida familiar que dio prioridad a la crianza de los niños a expensas del cuidado que anteriormente se daba a los ancianos, hubo un marcado deterioro de la condición de las mujeres ancianas (Macfarlane, 1970: 205).41 Estos ancianos eran ahora, o bien forzados a depender de sus amigos o vecinos para sobrevivir, o bien se sumaban a las Listas de Pobres (en el mismo momento en que la nueva ética protestante comenzaba a señalar la entrega de limosnas como derroche y como medio de fomentar la pereza). Al mismo tiempo, las instituciones que en el pasado habían cuidado a los pobres estaban entrando en proceso de descomposición. Algunas mujeres pobres usaron, presumiblemente, el miedo que inspiraba su reputación como brujas para obtener lo que necesitaban. Pero no se condenó solamente a la “bruja mala”, que supuestamente maldecía y dejaba cojo al ganado, arruinaba cultivos o causaba la muerte de los hijos de sus empleadores. La “bruja buena”, que había hecho del hechizo su carrera, también fue castigada, muchas veces con mayor severidad.

Históricamente, la bruja era la partera, la médica, la adivina o la hechicera del pueblo, cuya área privilegiada de incumbencia –como escribió Burckhardt con respecto a las brujas italianas– era la intriga amorosa (Burckhardt, 1927: 319-20). Una encarnación urbana de este tipo de bruja fue la Celestina de la pieza teatral de Fernando de Rojas (La Celestina, 1499). De ella se decía que:

Tenía seis oficios, a saber: lavandera, perfumera, maestra de hacer aceites y en la reparación de virginidades dañadas, alcahueta y un poquito bruja. Su primer oficio era cubrir a los demás y con esta excusa muchas chicas que trabajaban como sirvientas iban a su casa a lavar. No es posible imaginar el trajín que se traía. Era médica de bebés; cogía lino de una casa y lo llevaba a otra, todo esto como excusa para entrar a todas partes. Alguien le decía: “¡Madre, venga!” o “¡Acá viene la señora!” Todos la conocían. Y a pesar de sus muchas tareas ella encontraba tiempo para ir a misa o víspera. (Rojas 1959: 17-8)42

Sin embargo, una curandera más típica fue Gostanza, una mujer juzgada por brujería en San Miniato, una pequeña ciudad de Toscana, en 1594. Después de enviudar, Gostanza se había establecido como curandera profesional, para hacerse pronto muy conocida en la región por sus remedios terapéuticos y sus exorcismos. Vivió con su sobrina y dos mujeres mayores, también viudas. Una vecina, que también era viuda, le proveía especias para sus medicamentos. Recibía a sus clientes en su casa, pero también viajaba cuando era necesario, a fin de “marcar” un animal, visitar a un enfermo, ayudar a la gente a vengarse o a liberarse de encantos médicos (Cardini, 1989: 51-8). Sus herramientas eran aceites naturales y polvos, también artefactos aptos para curar y proteger por “simpatía” o “contacto”. No le interesaba inspirar miedo a la comunidad, ya que practicar sus artes era su forma de ganarse la vida. De hecho, gozaba de mucha simpatía, todos iban a verla para ser curados, para que les leyera el futuro, para encontrar objetos perdidos o para comprar pociones para el amor. Pero no escapó a la persecución. Después del Concilio de Trento (1545-1563), la Contrarreforma adoptó una dura postura contra los curanderos populares por temor a sus poderes y sus raíces profundas en la cultura de sus comunidades. También en Inglaterra, la suerte de las “brujas buenas” fue sellada en 1604 cuando un estatuto aprobado por Jacobo I estableció la pena de muerte para cualquiera que usara los espíritus y la magia, aun si no fueran causantes de un daño visible.43

Con la persecución de la curandera de pueblo, se expropió a las mujeres de un patrimonio de saber empírico, en relación con las hierbas y los remedios curativos, que habían acumulado y transmitido de generación en generación, una pérdida que allanó el camino para una nueva forma de cercamiento: el ascenso de la medicina profesional que, a pesar de sus pretensiones curativas, erigió una muralla de conocimiento científico indisputable, inasequible y extraño para las “clases bajas” (Ehrenreich e English, 1973; Starhawk, 1997).

El desplazamiento de la bruja y la curandera de pueblo por el doctor, plantea la pregunta acerca del papel que el surgimiento de la ciencia moderna y de la visión científica del mundo jugaron en el ascenso y en la disminución de la caza de brujas. En relación a esta pregunta podemos hallar dos puntos de vista contrapuestos.

Por un lado está la teoría que proviene de la Ilustración, que reconoce el advenimiento de la racionalidad científica como el factor determinante en el fin de la persecución. Tal como fue formulada por Joseph Klaits (1895, 62), esta teoría sostiene que la nueva ciencia transformó la vida intelectual, generando un nuevo escepticismo al “definir el universo como un mecanismo autorregulado en el que la intervención divina directa y constante era innecesaria”. No obstante, Kaits admite que los mismos jueces que en la década de 1650 ponían freno a los juicios contra las brujas nunca cuestionaron la realidad de la brujería. “Ni en Francia ni en ninguna otra parte los jueces del siglo XVII que pusieron fin a la caza de brujas manifestaron que las brujas no existieran. Al igual que Newton y otros científicos de la época, los jueces siguieron aceptando la magia natural como teóricamente verosímil” (ibídem: 163).

Efectivamente, no hay pruebas de que la nueva ciencia tuviera un efecto liberador. La visión mecanicista de la naturaleza que surgió con el inicio de la ciencia moderna “desencantó el mundo”. Tampoco hay pruebas de que quienes la promovían hubieran hablado en defensa de las mujeres acusadas de ser brujas. En este terreno, Descartes se declaró agnóstico; otros filósofos mecanicistas (como Joseph Glanvill y Thomas Hobbes) apoyaron decididamente la caza de brujas. Lo que dio fin a la caza de brujas (tal y como ha mostrado de forma convincente Brian Easlea) fue la aniquilación del “mundo de las brujas” y la imposición de la disciplina social que el sistema capitalista triunfante requería. En otras palabras, la caza de brujas llegó a su consumación, a finales del siglo XVII, porque para esa época la clase dominante gozaba de una creciente sensación de seguridad en relación con su poder y no porque hubiese surgido una visión del mundo más ilustrada.

La pregunta que sigue aquí vigente es si el surgimiento del método científico moderno puede ser considerado la causa de la caza de brujas. Esta visión ha sido sostenida de forma muy convincente por Carolyn Merchant en The Death of Nature (1980). Mechant considera que la raíz de la persecución de las brujas se encuentra en el cambio de paradigma provocado por la revolución científica, y en particular en el surgimiento de la filosofía mecanicista cartesiana. Según esta autora, este cambio reemplazó la cosmovisión orgánica que veía en la naturaleza, en las mujeres y en la tierra las madres protectoras, por otra que las degradaba a la categoría de “recursos permanentes”, removiendo cualquier restricción ética a su explotación (Merchant, 1980: 127 y sg.). La mujer-bruja, sostiene Merchant, fue perseguida como la encarnación del “lado salvaje” de la naturaleza, de todo lo que en la naturaleza parecía alborotador, incontrolable y, por lo tanto, antagónico al proyecto asumido por la nueva ciencia. Merchant señala que una de las pruebas de la conexión entre la persecución de las brujas y el surgimiento de la ciencia moderna se encuentra en el trabajo de Francis Bacon, uno de los supuestos padres del nuevo método científico. Su concepto de investigación científica de la naturaleza fue modelado a partir de la interrogación a las brujas bajo tortura, de donde surge una representación de la naturaleza como una mujer a conquistar, descubrir y violar (Merchant, 1980: 168-72).

La explicación de Merchant tiene el gran mérito de desafiar la suposición de que el racionalismo científico fue un vehículo de progreso, centrando nuestra atención sobre la profunda alienación que la ciencia moderna ha instituido entre los seres humanos y la naturaleza. También entrelaza la caza de brujas con la destrucción del medio ambiente y conecta la explotación capitalista del mundo natural con la explotación de las mujeres.

Sin embargo, Merchant pasa por alto el hecho de que la “visión orgánica del mundo” que adoptaron las elites en la Europa pre-científica, dejó espacio para la esclavitud y el exterminio de los herejes. También sabemos que la aspiración al dominio tecnológico de la naturaleza y la apropiación del poder creativo de las mujeres ha dado lugar a diferentes marcos cosmológicos. Los magos del Renacimiento estaban igualmente interesados en estos objetivos,44 mientras que la física newtoniana no debió su descubrimiento de la gravitación universal a una visión mecánica de la naturaleza sino a una visión mágica. Además, cuando la moda del mecanicismo filosófico llegó a su término a comienzos del siglo XVIII, surgieron nuevas tendencias filosóficas que hicieron hincapié en el valor de la “simpatía”, la “sensibilidad” y la “pasión”, que sin embargo fueron fácilmente integradas al proyecto de la nueva ciencia (Barnes y Shapin, 1979).

También deberíamos considerar que el armazón intelectual que apoyó la persecución de las brujas no fue tomado directamente de las páginas del racionalismo filosófico. Mejor dicho, fue un fenómeno transitorio, una especie de bricolage ideológico que evolucionó bajo la presión de la tarea que tenía que llevar a cabo. Dentro de esta tendencia, se combinaron elementos tomados del mundo fantástico del cristianismo medieval, argumentos racionalistas y los modernos procedimientos burocráticos de las cortes europeas, de la misma manera que en la fragua del nazismo se combinaron el culto a la ciencia y la tecnología con un escenario que pretendía restaurar un mundo mítico y arcaico de lazos de sangre y lealtades pre-monetarias.

Esto es lo que sugiere Parinetto, que considera la caza de brujas como un caso clásico –desafortunadamente no el último– en la historia del capitalismo del tipo “ir hacia atrás” en tanto forma de avanzar en el asentamiento de las condiciones para la acumulación de capital. Al conjurar al Demonio, los inquisidores se deshicieron del animismo y del panteísmo popular con el fin de definir de una manera más centralizada la localización y distribución del poder en el cosmos y en la sociedad. Así, paradójicamente –según Parinetto–, en la caza de brujas, el Diablo funcionaba como el verdadero servidor de Dios; siendo el factor que más contribuyó a allanar el camino para la nueva ciencia. Como un alguacil, o como el agente secreto de Dios, el Diablo trajo el orden al mundo, vaciándolo de influencias conflictivas y reasegurando a Dios como el soberano exclusivo. Consolidó el mando de Dios sobre los asuntos humanos, para que en cuestión de un siglo, con la llegada de la física newtoniana, pudiera retirarse del mundo, contento con custodiar la precisión de su mecanismo desde lejos.

Ni el racionalismo ni el mecanicismo fueron, entonces, la causa inmediata de las persecuciones, aunque contribuyeran a crear un mundo comprometido con la explotación de la naturaleza. El hecho de que las elites europeas necesitaran erradicar todo un modo de existencia, que a finales de la baja Edad Media amenazaba su poder político y económico, fue el principal factor de la instigación a la caza de brujas. Cuando esta tarea acabó de ser cumplida –la disciplina social fue restaurada y la clase dominante vio consolidada su hegemonía– los juicios a las brujas llegaron a su fin. La creencia en la brujería pudo incluso convertirse en algo ridículo, despreciada como superstición y borrada pronto de la memoria.

Este proceso comenzó en toda Europa hacia finales del siglo XVII, aunque los juicios a brujas continuaron en Escocia durante tres décadas más. Un factor que contribuyó a que terminaran los juicios contra las brujas fue la pérdida de control de la clase dominante sobre los mismos, algunos de ellos incluso acabaron bajo el fuego de su propia maquinaria represiva debido a las denuncias que les acusaban. Midelfort escribe que en Alemania:

Cuando las llamas empezaron a arder cada vez más cerca de los nombres de gente que disfrutaba de alto rango y poder, los jueces perdieron la confianza en las confesiones y se terminó el pánico […]. (Midelfort, 1972: 206) También en Francia, la última ola de juicios trajo un desorden social generalizado: los sirvientes acusaban a sus amos, los hijos acusaban a sus padres, los maridos acusaban a sus mujeres. En estas circunstancias, el Rey decidió intervenir y Colbert extendió la jurisdicción de París a toda Francia para terminar con la persecución. Se promulgó un nuevo código legal en le que la brujería ni siquiera se mencionaba (Mandrou, 1968: 443).

En el preciso momento en que el estado tomó el control sobre la caza de brujas, uno por uno, los distintos gobiernos tomaron la iniciativa para acabar con ella. A partir de mediados del siglo XVII, se hicieron esfuerzos para frenar el celo judicial e inquisitorial. Una consecuencia inmediata fue que, en el siglo XVIII, los “crímenes comunes” se multiplicaron repentinamente (ibídem: 437). Entre 1686 y 1712 en Inglaterra, a medida que amainaba la caza de brujas, los arrestos por daños a la propiedad (en particular los incendios de graneros, casas y pajares) y por ataques crecieron enormemente (Kittredge, 1929: 333), al tiempo que nuevos crímenes entraban en los códigos legales. La blasfemia comenzó a tratarse como un delito punible –en Francia, se decretó que después de la sexta condena, a los blasfemos se les cortaría la lengua– de la misma manera que el sacrilegio (la profanación de reliquias y el robo de hostias). También se establecieron nuevos límites para la venta de venenos; su uso privado fue prohibido, su venta fue condicionada a la adquisición de una licencia y se extendió la pena de muerte a los envenenadores. Todo esto sugiere que el nuevo orden social ya estaba lo suficientemente consolidado como para que los crímenes fueran identificados y castigados como tales, sin posibilidad de recurrir a lo sobrenatural. En palabras de un parlamentario francés:

Ya no se condena a las brujas y hechiceras, en primer lugar porque es difícil determinar la prueba de brujería y, en segundo lugar, porque tales condenas han sido usadas para hacer daño. Se ha cesado entonces de culparlas de lo incierto para acusarlas de lo cierto. (Mandrou, 1968: 361)

Una vez destruido el potencial subversivo de la brujería, se permitió incluso que la magia se siguiera practicando. Después de que la caza de brujas llegara a su fin, muchas mujeres continuaron sosteniéndose sobre la base de la adivinación, la venta de encantos y la practica de otras formas de magia. Como escribió Pierre Bayle en 1704, “en muchas provincias de Francia, en Saboya, en el cantón de Berna y en muchas otras partes de Europa […] no hay aldea o caserío, no importa cuán pequeño sea, donde no haya aunque sea una bruja” (Erhard, 1963: 30). En la Francia del siglo XVIII, también se desarrolló un interés por la brujería entre la nobleza urbana, que –excluida de la producción urbana y al percibir que sus privilegios eran atacados– trato de satisfacer su deseo de poder recurriendo a las artes de la magia (ibídem: 31-2). Pero ahora las autoridades ya no estaban interesadas en procesar esas prácticas, se inclinaban, en cambio, por ver la brujería como un producto de la ignorancia o un desorden de la imaginación (Mandrou, 1968: 519). En el siglo XVIII, la intelligentsia comenzó incluso a sentirse orgullosa de la ilustración que había adquirido, segura de sí misma continuó re-escribiendo la historia de la caza de brujas, desestimándola como un producto de la superstición medieval.

El espectro de las brujas siguió, en cualquier caso, persiguiendo la imaginación de la clase dominante. En 1871, la burguesía parisina lo retomó instintivamente para demonizar a las communards, acusándolas de querer incendiar Paris. No puede haber demasiada duda de que los modelos de las historias e imágenes morbosas que utilizó la prensa burguesa para crear el mito de las pétroleuses hayan sido tomados del repertorio de la caza de brujas. Como describe Edith Thomas, los enemigos de la Comuna alegaron que miles de proletarias vagaban (como brujas) por la ciudad, día y noche, con ollas llenas de queroseno y etiquetas con la inscripción “BPB” (bon pour bruler, “buena para quemar”), supuestamente, siguiendo las instrucciones recibidas en una gran conspiración destinada a reducir la ciudad de París a cenizas frente a las tropas que avanzaban desde Versailles. Thomas escribe que “en ninguna parte se encontró a las pétroleuses. En las áreas ocupadas por el ejército de Versailles bastaba con que una mujer fuera pobre y mal vestida, y que llevara un cesto, una caja o una botella de leche, para que fuera sospechosa” (Thomas, 1966: 166-67). Cientos de mujeres fueron ejecutadas sumariamente de esta manera, mientras eran vilipendiadas en los periódicos. Como la bruja, la pétroleuse era representada como una mujer vieja, despeinada, de aspecto agreste y salvaje. En sus manos llevaba el recipiente con el líquido que usaba para perpetrar sus crímenes.45

 

Notas

1. Como ha señalado Erik Midelfort: “Con unas pocas excepciones notables, el estudio de la caza de brujas ha seguido siendo impresionista [...] Es verdaderamente llamativo cuán pocas investigaciones existen sobre la brujería para el caso de Europa, investigaciones que intenten enumerar todos los juicios a brujas en cierta ciudad o región” (Midelfort, 1972: 7).

2. Una expresión de esta identificación fue la creación de WITCH (bruja), una red de grupos feministas autónomos que jugó un papel importante en la fase inicial del movimiento de liberación de las mujeres en Estados Unidos. Como relata Robin Morgan, en Sisterhood is Powerful (1970), WITCH nació durante el Halloween de 1968 en Nueva York, si bien pronto se formaron “aquelarres” en otras ciudades. Lo que la figura de la bruja significó para estas activistas puede entenderse a través de un volante escrito por el aquelarre de Nueva York que, después de recordar que las brujas fueron las primeras practicantes del control de la natalidad y del aborto, afirma:

Las brujas siempre han sido mujeres que se atrevieron a ser valerosas, agresivas, inteligentes, no conformistas, curiosas, independientes, liberadas sexualmente, revolucionarias […] WITCH vive y ríe en cada mujer. Ella es la parte libre de cada una de nosotras […] Eres una Bruja por el hecho de ser mujer, indómita, airada, alegre e inmortal (Morgan, 1970: 605-06).

Entre las escritoras feministas norteamericanas, que de una forma más consciente han identificado la historia de las brujas con la lucha por la liberación de las mujeres se encuentran Mary Daly (1978), Starhawk (1982) y Barbara Ehrenreich y Deidre English, cuyo Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers (1973) fue para muchas feministas, yo incluída, la primera aproximación a la historia de la caza de brujas.

3. ¿Cuántas brujas fueron quemadas? Se trata de una pregunta controvertida dentro la investigación académica sobre la caza de brujas, muy difícil de responder, ya que muchos juicios no fueron registrados o, si lo fueron, el número de mujeres ejecutadas no viene especificado. Además, muchos documentos, en los que podemos encontrar referencias a los juicios por brujería, aún no han sido estudiados o han sido destruidos. En la década de 1970, E. W. Monter advirtió, por ejemplo, que era imposible calcular la cantidad de juicios seculares a brujas que habían tenido lugar en Suiza puesto que frecuentemente éstos sólo venían mencionados en los archivos fiscales y estos archivos todavía no habían sido analizados (1976: 21). Treinta años después, las cifras siguen siendo ampliamente discrepantes. Mientras algunas académicas feministas defienden que la cantidad de brujas ejecutadas equivale a la de judíos asesinados en la Alemania nazi, Anne L. Barstow –a partir del actualizado trabajo de archivos– puede justificar que aproximadamente 200.000 mujeres fueron acusadas de brujería en un lapso de tres siglos, de las que una cantidad menor fueron asesinadas. Barstow admite, sin embargo, que es muy difícil establecer cuántas mujeres fueron ejecutadas o murieron por las torturas que sufrieron.

Muchos archivos [escribe] no enumeran los veredictos de los juicios […] [o] no incluyen a las muertas en presidio […] Otras llevadas a la desesperación por la tortura se suicidaron en la celda […] Muchas brujas acusadas fueron asesinadas en prisión […] Otras murieron en los calabozos por las torturas sufridas. (Barstow: 22-3)

Tomando en cuenta además las que fueron linchadas, Barstow concluye que al menos 100.000 mujeres fueron asesinadas, pero añade que las que escaparon fueron “arruinadas de por vida”, ya que una vez acusadas, “la sospecha y la hostilidad las perseguiría hasta la tumba” (ibídem). Mientras la polémica sobre la magnitud de la caza de brujas continúa, Midelfort y Larner han suministrado estimaciones regionales. Midelfort (1972) ha encontrado que en el sudeste de Alemania al menos 3.200 brujas fueron quemadas sólo entre 1560 y 1670, un periodo en el que “ya no quemaban una o dos brujas, sino veintenas y centenas” (Lea, 1922: 549). Christina Larner (1981) estima en 4.500 la cantidad de mujeres ejecutadas en Escocia entre 1590 y 1650; pero también coincide en que la cantidad puede ser mucho mayor, ya que la prerrogativa de llevar a cabo cazas de brujas era conferida también a notables locales, que tenían libertad para arrestar “brujas” y estaban encargados de mantener los archivos.

4. Dos escritoras feministas –Starhawk y Maria Mies– han planteado la caza de brujas en el contexto de la acumulación originaria, deduciendo conclusiones muy similares a las presentadas en este libro. En Dreaming the Dark (1982) Starhawk ha conectado la caza de brujas con la desposesión del campesinado europeo de las tierras comunes, los efectos sociales de la inflación de precios causada por la llegada del oro y la plata americanos a Europa y el surgimiento de la medicina profesional. También ha apuntado que:

La [bruja] ya no está […] [pero] sus miedos y las fuerzas contra las que luchó durante su vida siguen en pie. Podemos abrir nuestros diarios y leer las mismas acusaciones contra el ocio de los pobres […] Los expropiadores van al Tercer Mundo, destruyendo culturas […] saqueando los recursos de la tierra y la gente […] Si encendemos la radio, podemos escuchar el crujir de las llamas […] Pero la lucha continúa. (Starhawk, 1997: 218-19)

Si Starhawk examina principalmente la caza de brujas en el contexto del ascenso de la economía de mercado en Europa, Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) de Maria Mies, lo conecta con el proceso de colonización y la creciente conquista de la naturaleza que ha caracterizado a la dominación capitalista. Mies sostiene que la caza de brujas fue parte del intento de la clase capitalista emergente de establecer su control sobre la capacidad productiva de las mujeres y, fundamentalmente, sobre su potencia procreativa, en el contexto de una nueva división sexual e internacional del trabajo construida sobre la explotación de las mujeres, las colonias y la naturaleza (Mies, 1986: 69-70; 78-88).

5. Véase nota en el segundo capítulo, “La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres”.

[N. de la T.]

6. Desde el Imperio Romano tardío, las clases dominantes han considerado a la magia sospechosa de ser parte de la ideología de los esclavos y de constituir un instrumento de insubordinación. Pierre Dockes cita De re rustica de Columella, un agrónomo romano de la República tardía que a su vez cita a Cato, acerca de la confianza en los astrólogos, adivinos y hechiceros había de ser vigilada porque tenía una influencia peligrosa sobre los esclavos. Columella recomendó que el villicus “no debía hacer sacrificios sin órdenes de su amo. No debía recibir a adivinos ni a magos, que se aprovechaban de las supersticiones de los hombres para conducirlos al crimen […] Debía rehuir la confianza de arúspices y hechiceros, dos clases de personas que infectan las almas ignorantes con el veneno de supersticiones sin fundamento”. (Citado por Dockes, 1982: 213)

7. Dockes cita el siguiente extracto de Les Six Livres de la Republique (1576), de Jean Bodin: “El poder de los árabes creció sólo de este modo [dando o prometiendo la libertad a los esclavos]. Pues tan pronto como el capitán Omar, uno de los lugartenientes de Mahoma, prometió la libertad a los esclavos que lo siguieran, atrajo a tantos que en unos pocos años se convirtieron en señores de todo el Oriente. Los rumores de libertad y las conquistas de los esclavos enardecieron los corazones de los esclavos en Europa, a partir de lo cual se alzaron en armas, primero en España en el año 781 y luego en el Sacro Imperio en los tiempos de Carlomagno y Ludovico Pío, como puede verse en los edictos expedidos en la época contra las conspiraciones declaradas entre los esclavos […] Al mismo tiempo este arranque de ira estalló en Alemania, donde los esclavos, habiéndose levantado en armas, sacudieron las fincas de los príncipes y las ciudades, e incluso Ludovico, rey de los alemanes, fue forzado a reunir todas sus fuerzas para aniquilarlos. Poco a poco esto forzó a los cristianos a rebajar la servidumbre y a liberar a los esclavos, con excepción de algunas corvées […]”. (Citado en Dockes, 1982: 237)

8. El Canon Episcopi (siglo X), considerado el texto más importante en lo que se refiere a la documentación de la tolerancia de la Iglesia hacia las creencias mágicas, calificó de “infieles” a aquéllos que creían en demonios y vuelos nocturnos, argumentando que tales “ilusiones” eran productos del Demonio (Russell, 1972: 76-7). Sin embargo, en su estudio sobre la caza de brujas en el suroeste de Alemania, Eric Midelfort ha cuestionado la idea de que la Iglesia en la Edad Media fuera escéptica y tolerante con respecto a la brujería. Este autor ha sido particularmente crítico con el uso que se ha hecho del Canon Episcopi, defendiendo que afirma lo opuesto de lo que se le ha hecho decir. En otras palabras, no debemos concluir que la Iglesia hubiera justificado las prácticas mágicas porque el autor del Canon atacase la creencia en la magia. De acuerdo a Midelfort, la posición del Canon era la misma que la Iglesia sostuvo hasta el siglo XVIII. La Iglesia condenaba la creencia de que los actos de magia eran posibles, porque consideraba que era una herejía maniqueísta atribuirle poderes divinos a brujas y demonios. Sin embargo, sostenía que era correcto castigar a aquéllos que practicaban la magia porque cobijaban maldad y se aliaban con el Demonio (Midelfort, 1975: 16-9). Midelfort hace hincapié en que incluso en la Alemania del siglo XVI, el clero insistió en la necesidad de no creer en los poderes del Demonio. Pero señala que: a) la mayoría de los juicios fueron instigados y administrados por autoridades seculares a quienes no les interesaban las disquisiciones teológicas; b) tampoco entre el clero, la distinción entre “maldad” y “hecho maligno” tuvo muchas consecuencias prácticas, ya que después de todo muchos clérigos recomendaron que las brujas fueran castigadas con la muerte.

9. El aquelarre apareció por primera vez en la literatura medieval hacia mediados del siglo XV. Rosell Hope Robbins (1959: 415) escribe:

Johannes Nieder (1435), uno de los primeros demonólogos, desconocía el aquelarre, pero el folleto francés anónimo Errores Gazariarum (1459) contiene una descripción detallada de la “sinagoga”. Alrededor de 1458, Nicholas Jaquier usó la palabra “aquelarre” [sabbat], aunque su relato era poco preciso; “aquelarre” aparece también en un informe sobre la persecución de brujas en Lyon en 1460 –hacia el siglo XVI el “aquelarre” era un componente conocido de la brujería.

10. Los juicios por brujería eran costosos, ya que podían durar meses y se convertían en una fuente de trabajo para mucha gente (Robbins, 1959: 111). Los pagos por “servicios” y la gente que participaba –el juez, el cirujano, el torturador, el escriba, los guardias– que incluían sus comidas y el vino, estaban descaradamente incluidos en los archivos de los juicios, a lo que hay que agregar el coste de las ejecuciones y el de mantener a las brujas en prisión. La siguiente es la factura por un juicio en la ciudad escocesa de Kirkaldy en 1636:

Por diez cargas de carbón, para quemarlas: 5 marcos o 3 libras o 6 chelines u 8 peniques. Por un barril de brea: 14 c. Por la tela de cáñamo para chalecos para ellas: 3 l. o 10 c. Por hacerlos: 3 l. Para que uno vaya a Finmouth para que el laird [señor] ocupe su sesión como juez: 6 l. Para el verdugo por sus esfuerzos: 8 l. o 14 c. Por sus gastos en este lugar: 16 c. o 4 p. (Robbins, 1959: 114).

Los costos del juicio a una bruja eran pagados por los parientes de la víctima, pero “cuando la víctima no tenía un centavo” eran costeados por los ciudadanos del pueblo o el terrateniente (Robbins, ibídem). Sobre este tema, ver Robert Mandrou (1968: 112) y Christina Larner (1983: 115), entre otros.

11. H. R. Trevor-Roper escribe: “[La caza de brujas] fue promovida por los papas cultivados del Renacimiento, por los grandes reformadores protestantes, por los santos de la contrarreforma, por los académicos, abogados y eclesiásticos […] Si estos dos siglos fueron la Era de las Luces, tenemos que admitir que al menos en algún aspecto los Años Oscuros fueron más civilizados […]”. (Trevor-Roper, 1967: 122 y sig.)

12. Cardini (1989: 13-6), Prosperi (1989: 217 y sg.) y Martin (1989: 32). Tal y como escribe Ruth Martin acerca del trabajo de la Inquisición en Venecia: “Una comparación hecha por [P. F.] Grendler sobre la cantidad de condenas a muerte adjudicadas por la Inquisición y por los tribunales civiles le llevo a concluir que “las Inquisiciones Italianas actuaron con gran moderación comparadas con los tribunales civiles”, y que “la Inquisición Italiana estuvo marcada más por los castigos livianos y las conmutaciones que por la severidad”, una conclusión confirmada recientemente por E. W. Monter en su estudio de la Inquisición en el Mediterráneo […] En lo que concierne a los juicios venecianos, no hubo sentencias de ejecución ni de mutilación y ser enviado a las galeras era raro. Las condenas a prisión largas también eran raras, y cuando se dictaban condenas de este tipo o destierros, eran frecuentemente conmutados después de un lapso de tiempo relativamente corto […] Las solicitudes de quienes estaban en prisión para que se les permitiera pasar a arresto domiciliario por enfermedad también fueron tratadas con compasión”. (Martin, 1989: 32-3)

13. No hay pruebas de cambios significativos en el peso atribuido a las acusaciones específicas, la naturaleza de los crímenes comúnmente asociados a la brujería y la composición social de los acusadores y las acusadas. El cambio más significativo es, tal vez, que en una fase temprana de la persecución (durante los juicios del siglo XV) la brujería fue vista principalmente como un crimen colectivo, que dependía de la organización de reuniones masivas, mientras que en el siglo XVII fue vista como un crimen de naturaleza individual, una carrera maléfica en la que se especializaban brujas aisladas –siendo esto un signo de la ruptura de los lazos comunales que resultaron de la creciente privatización de la tenencia de la tierra y de la expansión de las relaciones comerciales durante este periodo.

14. Alemania es una excepción dentro de este patrón, ya que la caza de brujas afectó allí a bastantes miembros de la burguesía, incluidos muchos concejales. Sin duda, en Alemania, la confiscación de la propiedad fue el principal motivo detrás de la persecución, lo que explica el hecho de que alcanzara allí proporciones no alcanzadas en ningún otro país, excepto Escocia. Sin embargo, de acuerdo a Midelfort la legalidad de la confiscación fue controvertida; e incluso en el caso de las familias ricas, no se les sustrajo más de un tercio de la propiedad. Midelfort agrega que también en Alemania “está más allá de todo cuestionamiento que la mayor parte de la gente ejecutada era pobre” (Midelfort, 1972: 164-69).

15. Todavía no se ha hecho un análisis serio de la relación entre los cambios en la tenencia de la tierra, sobre todo la privatización de la tierra, y la caza de brujas. Alan Macfarlane, que ha sido el primero en sugerir que existió una conexión importante entre los cercamientos de Essex y la caza de brujas en la misma época, se retractó después (Macfarlane, 1978). No obstante, la relación entre ambos fenómenos es incuestionable. Como hemos visto (en el capítulo 2), la privatización de la tierra fue un factor significativo –directa e indirectamente– en el empobrecimiento que sufrieron las mujeres en el periodo en el que la caza de brujas alcanzó proporciones masivas. Tan pronto como la tierra se privatizó y se desarrolló el comercio de tierras, las mujeres se hicieron vulnerables a un doble proceso de expropiación: por parte de los compradores de tierras acomodados y por parte de los hombres con quienes estaban relacionadas.

16. Sin embargo, a medida que la caza de brujas se extendió, las distinciones entre la bruja profesional y aquellas mujeres que le pedían ayuda o realizaban prácticas de magia sin pretenderse expertas se difuminó.

17. Midelfort (1972: 123-24) también ve una conexión entre la Revolución de los Precios y la persecución de las brujas. Sobre la escalada de juicios a brujas en el sudoeste de Alemania después de 1620, escribe:

Los años 1622-1623 fueron testigos de la total disrupción en el acuñamiento de moneda. El dinero se depreció hasta tal punto que los precios subieron hasta perderse de vista. La primavera del año 1625 fue fría y las cosechas fueron malas desde Wurzburg, pasando por Württemberg, hasta el valle del Rhin. El año siguiente hubo hambre en el valle del Rhin […] Estas condiciones llevaron los precios más allá de lo que muchos trabajadores podían soportar.

18. Le Roy Ladurie (1987: 208) escribe: “Entre estos levantamientos frenéticos [las cazas de brujas] y las auténticas revueltas populares, que también alcanzaron su clímax en las mismas montañas entre 1580 y 1600, existieron una serie de coincidencias geográficas, cronológicas y a veces familiares”.

19. En la obsesión con el aquelarre [sabbat] o sinagoga, como era llamada la mítica reunión de brujas, encontramos una prueba de la continuidad entre la persecución de las brujas y la persecución de los judíos. Como herejes y propagadores de la sabiduría árabe, los judíos eran vistos como hechiceros, envenenadores y adoradores del Demonio. Las historias sobre la práctica de la circuncisión, que decían que los judíos mataban niños en rituales, contribuyeron al retrato de los mismos como seres diabólicos. “Una y otra vez los judíos fueron descritos (en los misterios como también en los sketches) como “demonios del Infierno, enemigos de la raza humana”” (Trachtenberg, 1944: 23). Sobre la conexión entre la persecución a los judíos y la caza de brujas véase también Ecstasies (1991), de Carlo Ginzburg, capítulos 1 y 2.

20. La referencia proviene aquí de los conspiradores del Bundschuh –el sindicato de campesinos alemanes cuyo símbolo era el zueco– que en Alsacia, en la década de 1490, conspiró para alzarse en contra de la iglesia y el castillo. Federico Engels comenta que estaban habituados a hacer sus reuniones durante la noche en el solitario Hunher Hill (Engels, 1977: 66).

21. El historiador italiano Luciano Parinetto ha sugerido que la cuestión del canibalismo puede ser importada del Nuevo Mundo, ya que el canibalismo y la adoración del Demonio se fusionaban en los informes sobre los “indios” realizados por los conquistadores y sus cómplices del clero. Para fundamentar esta tesis Parinetto cita el Compendium Maleficarum (1608), de Francesco Maria Guazzo, que, desde su punto de vista, demuestra que los demonólogos en Europa se vieron influidos, en su retrato de las brujas como caníbales, por informes provenientes del “Nuevo Mundo”. En cualquier caso, las brujas en Europa fueron acusadas de sacrificar a los niños al Demonio mucho antes de la conquista y la colonización de América.

22. En los siglos XIV y XV, la Inquisición acusó a las mujeres, los herejes y los judíos de brujería. La palabra hexerei (brujería) fue usada por primera vez durante los juicios que se hicieron entre 1419 y 1420 en Lucerna e Interlaken (Russell, 1972: 203).

23. La tesis de Murray ha sido revisitada en los últimos años, gracias al renovado interés de las eco-feministas por la relación entre las mujeres y la naturaleza en las primeras sociedades matrifocales. Entre quienes han interpretado a las brujas como defensoras de una antigua religión ginocéntrica que idolatraba las potencias reproductivas se encuentra Mary Condren. En The Serpent and the Goddess (1989), Condren sostiene que la caza de brujas fue parte de un largo proceso en el que la cristiandad desplazó a las sacerdotisas de la antigua religión, afirmando en principio que éstas usaban sus poderes para propósitos malignos y negando después que tuvieran semejantes poderes (Condren, 1989: 80-6). Uno de los argumentos más interesantes a los que recurre Condren en este contexto está relacionado con la conexión entre la persecución de las brujas y el intento de los sacerdotes cristianos de apropiarse de los poderes reproductivos de las mujeres. Condren muestra cómo los sacerdotes participaron en una verdadera competencia con las “mujeres sabias” realizando milagros reproductivos, haciendo que mujeres estériles quedaran encintas, cambiando el sexo de bebés, realizando abortos sobrenaturales y, por último, aunque no menos importante, dando albergue a niños abandonados (Condren, 1989: 84-5).

24. A mediados del siglo XVI la mayoría de los países europeos comenzaron a realizar estadísticas con regularidad. En 1560 el historiador italiano Francesco Guicciardini expresó su sorpresa al enterarse de que en Amberes y en los Países Bajos, normalmente las autoridades no recogían datos demográficos excepto en los casos de “urgente necesidad” (Helleneir, 1958: 1-2). Durante el siglo XVII todos los estados en los que hubo caza de brujas promovieron también el crecimiento demográfico (ibídem: 46).

25. Monica Green ha desafiado, sin embargo, la idea de que en la Edad Media existiese una división sexual del trabajo médico tan rígida, como para que los hombres esuvieran excluidos del cuidado de las mujeres y en particular de la ginecología y de la obstetricia. También sostiene que las mujeres estuvieron presentes, aunque en menor cantidad, en todas las ramas de la medicina, no sólo como comadronas sino también como médicas, boticarias, barberas-cirujanas. Green cuestiona el argumento corriente de que las parteras fueron especialmente perseguidas por las autoridades y de que es posible establecer una conexión entre la caza de brujas y la expulsión de las mujeres de la profesión médica a partir de los siglos XIV y XV. Argumenta que las restricciones a la práctica fueron el resultado de un buen número de tensiones sociales (en España, por ejemplo, del conflicto entre cristianos y musulmanes) y que mientras las crecientes limitaciones a la práctica de las mujeres puede ser documentada, no ocurre lo mismo con las razones que se dieron para ello. Green admite que las cuestiones imperantes detrás de estas limitaciones eran de origen “moral”; es decir, estaban relacionadas con consideraciones sobre el carácter de las mujeres (Green, 1989: 453 y sig.).

26. J. Gelis escribe que “el estado y la Iglesia desconfiaron tradicionalmente de esta mujer cuya práctica era frecuentemente secreta e impregnada de magia, cuando no de brujería, y que podía sin duda contar con el apoyo de la comunidad rural”. Agrega que fue necesario sobre todo quebrar la complicidad, verdadera o imaginada, de las sages femmes, en tales crímenes como el aborto, el infanticidio y el abandono de niños (Gelis, 1977: 927 y sg.). En Francia, el primer edicto que regulaba la actividad de las sages femmes fue promulgado en Estrasburgo a finales del siglo XVI. Hacia finales del siglo XVII las sages femmes estaban completamente bajo el control del estado y eran usadas por este último como fuerza reaccionaria en sus campañas de reforma moral (Gelis, 1977).

27. Esto puede explicar por qué los anticonceptivos, que habían sido ampliamente usados en la Edad Media, desaparecieron en el siglo XVII, sobreviviendo sólo en el entorno de la prostitución. Cuando reaparecieron en escena ya estaban en manos masculinas, de tal manera que a las mujeres no se les permitiera su uso excepto con permiso masculino. De hecho, durante mucho tiempo el único anticonceptivo ofrecido por la medicina burguesa habría de ser el condón. El “forro” comienza a aparecer en Inglaterra en el siglo XVIII, una de sus primeras menciones aparece en el Diario de James Boswell (citado por Helleiner, 1958: 94).

28. En 1556, Enrique II sancionó en Francia una ley castigando como asesina a cualquier mujer que ocultara su embarazo y cuyo hijo naciera muerto. Una ley similar fue sancionada en Escocia en 1563. Hasta el siglo XVIII, el infanticidio fue castigado en Europa con la pena de muerte. En Inglaterra, durante el Protectorado, se introdujo la pena de muerte por adulterio. Al ataque a los derechos reproductivos de la mujer, y a la introducción de nuevas leyes que sancionaban la subordinación de la esposa al marido en el ámbito familiar, debe añadirse la criminalización de la prostitución, a partir de mediados del siglo XVI. Como hemos visto (en el capítulo 2), las prostitutas eran sometidas a castigos atroces tales como la accabussade. En Inglaterra, eran marcadas en la frente con hierros calientes de una manera que guardaba semejanza con la “marca del Diablo”, y después eran azotadas y afeitadas como las brujas. En Alemania, la prostituta podía ser ahogada, quemada o enterrada viva. En algunas ocasiones se le cortaba la nariz, una práctica de origen árabe, usada para castigar “crímenes de honor” e inflingida también a las mujeres acusadas de adulterio. Como la bruja, la prostituta era supuestamente reconocida por su “mal de ojo”. Se suponía que la trasgresión sexual era diabólica y daba a las mujeres poderes mágicos. Sobre la relación entre el erotismo y la magia en el Renacimiento, véase P. Couliano (1987).

29. El debate sobre la naturaleza de los sexos comienza en la Baja Edad Media y es retomado en el siglo XVII.

30. “Tu non pensavi ch’io fossi!” (“¡No pensabas que mi especialidad fuera la lógica!”) ríe entre dientes el Diablo en el Infierno de Dante, mientras le arrebata el alma a Bonifacio VIII, que sutilmente pensó escapar del fuego eterno arrepintiéndose en el momento mismo de cometer sus crímenes (La Divina Comedia, Infierno, canto XXVII, verso 123).

31. El sabotaje del acto conyugal era uno de los principales temas en los procesos judiciales relacionados con el matrimonio y la separación, especialmente en Francia. Como observa Robert Mandrou, los hombres temían tanto ser convertidos en impotentes por las mujeres, que los curas de los pueblos prohibían con frecuencia asistir a las bodas a aquellas mujeres que eran sospechosas de ser expertas en “atar nudos”, un presunto ardid para causar la impotencia masculina (Mandrou 1968: 81-2, 391 y sig.; Le Roy Ladurie, 1974: 204-05; Lecky, 1886: 100).

32. Este relato aparece en varias demonologías. Generalmente termina cuando el hombre descubre el daño que se le ha ocasionado y fuerza a la bruja a que le devuelva su pene. Lo acompaña hasta lo alto de un árbol donde tiene muchos escondidos en un nido; el hombre elige uno pero la bruja se opone: “No, ése es el del Obispo”.

33. Carolyn Merchant (1980: 168) sostiene que las interrogaciones y las torturas a las brujas proporcionaron el modelo para el método de la Nueva Ciencia, tal y como la definió Francis Bacon: Buena parte de la imaginería usada [por Bacon] para delinear sus objetivos y métodos científicos deriva de los juzgados. En la medida en que trata a la naturaleza como una mujer que ha de ser torturada por medio de invenciones mecánicas, su imaginería está fuertemente sugestionada por las interrogaciones en los juicios por brujería y por los aparatos mecánicos usados para torturar brujas. En un pasaje pertinente, Bacon afirmó que el método por el cual los secretos de la naturaleza podrían ser descubiertos estaba en investigar los secretos de la brujería por la Inquisición […].

34. En el texto se lee “(night)mare”. Night es “noche” y mare se traduce como “yegua”. Nightmare es “pesadilla”. No se trata sólo de un juego de palabras. En inglés, la hembra del caballo forma parte de la etimología de la palabra “pesadilla”. [N. de la T.]

35. Sobre el ataque contra animales, véase el Capítulo 2.

36. En este contexto, es significativo que las brujas fueran acusadas a menudo por niños. Norman Cohn ha interpretado este fenómeno como una sublevación de los jóvenes contra los viejos y, en particular, en contra de la autoridad de los padres (N. Cohn, 1975; Trevor Roper, 2000). Pero es necesario considerar otros factores. En primer lugar, es verosímil que el clima de miedo creado por la caza de brujas a lo largo de los años fuera el motivo para que hubiese una gran presencia de niños entre los acusadores, lo que comenzó a materializarse en el siglo XVII. También es importante destacar que las acusadas de ser brujas eran fundamentalmente mujeres proletarias, mientras que los niños que las acusaban eran frecuentemente los hijos de sus empleadores. Así, es posible suponer que los niños fueron manipulados por sus padres para que formularan acusaciones que ellos mismos eran reacios a decir, como fue sin duda lo que ocurrió en los juicios a las brujas de Salem. También debe considerarse que, en los siglos XVI y XVII, había una creciente preocupación entre los adinerados por la intimidad física entre sus hijos y sus sirvientes, sobre todo sus niñeras, que comenzaba a aparecer como una fuente de indisciplina. La familiaridad que había existido entre los patrones y sus sirvientes durante la Edad Media desapareció con el ascenso de la burguesía, que formalmente instituyó relaciones más igualitarias entre los empleadores y sus subordinados (por ejemplo, al nivelar los estilos de vestir), pero que en realidad aumentó la distancia física y psicológica entre ellos. En el hogar burgués, el patrón ya no se desvestía frente a sus sirvientes, ni dormía en la misma habitación.

37. Para un ejemplo de un aquelarre verosímil, en el que los elementos sexuales se combinan con temas que evocan la rebelión de clase, véase la descripción de Julian Cornwall del campamento rebelde que los campesinos establecieron durante la sublevación de Norfolk de 1549. El campamento causó bastante escándalo entre la alta burguesía, que aparentemente lo consideró un verdadero aquelarre.

La conducta de los rebeldes fue tergiversada en todos sus aspectos. Se decía que el campamento se convirtió en la meca de toda la gente viciosa del país […] Bandas de rebeldes buscaban víveres y dinero. Se dijo que 3.000 bueyes y 20.000 ovejas, sin contar cerdos, aves de corral, ciervos, cisnes y miles de celemines de maíz fueron traídos y consumidos en unos pocos días. Hombres cuya dieta cotidiana era con frecuencia escasa y monótona se rebelaron ante la abundancia de carne y se derrochó con imprudencia. El sabor fue mucho más dulce por provenir de bestias que eran la raíz de tanto resentimiento. (Cornwall, 1977: 147)

38. En Norteamérica la palabra faggot es una de las más ofensivas para descalificar a los homosexuales. En Inglaterra aún conserva su significado original: “atado de leña para el fuego”. [N. de la T.]

39. Thorndike (1923-58: 69), Holmes (1974: 85-6) y Monter (1969: 57-8). Kurt Seligman escribe que desde mediados del siglo XIV hasta el siglo XVI la alquimia fue universalmente aceptada, pero con el surgimiento del capitalismo cambió la actitud de los monarcas. En los países protestantes, la alquimia se convirtió en objeto de ridículo. El alquimista era retratado como un vendedor de tabaco, que prometía convertir los metales en oro pero fracasaba en su intento (Seligman, 1948: 126 y sg.). Con frecuencia era representado trabajando en su estudio, rodeado de extraños jarrones e instrumentos, ajeno a todo lo que le rodeaba, mientras que del otro lado de la calle su esposa e hijos golpeaban la puerta de la casa pobre. El retrato satírico del alquimista por Ben Jonson refleja esta nueva actitud. La astrología también era practicada bien entrado el siglo XVII. En su Demonología (1597), Jacobo I sostenía que era legítima, sobre todo cuando se limitaba al estudio de las estaciones y al pronóstico del tiempo. Una descripción detallada de la vida de un astrólogo inglés a finales del siglo XVI se encuentra en Sex and Society in Shakespeare’s Age (1974), de A. L Rowse. Aquí nos enteramos de que en la misma época en que la caza de brujas llegaba a su apogeo, un mago podía continuar realizando su trabajo, aunque con cierta dificultad y corriendo a veces ciertos riesgos.

40. En referencia a las Antillas, Anthony Barker (1978: 121-23) escribe:

Ningún aspecto de la imagen desfavorable del negro construida por los propietarios de esclavos tenía raíces más amplias o profundas que la acusación de apetito sexual insaciable. Los misioneros informaban de que los negros se negaban a ser monógamos, eran excesivamente libidinosos y contaban historias de negros que tenían relaciones sexuales con monos.

La afición de los africanos por la música fue también usada en su contra, como prueba de su naturaleza instintiva e irracional. (Ibídem: 115)

41. En la Edad Media, cuando un hijo (o una hija) se hacía cargo de la propiedad familiar, el (o ella) asumía automáticamente el cuidado de sus envejecidos padres, mientras que en el siglo XVI los padres comenzaron a ser abandonados y se dio mayor prioridad a los hijos (Macfarlane, 1970: 205).

42. Ésta es nuestra adaptación. En el original se lee:

Ella tenia seys oficios. Conuiene a saber: labrandera, perfumera, maestra de fazer afeytes e de fazer virgos, alcahueta e vn poquito hechizera. Era el primer oficio cobertura de los otros: so color del qual muchas mozas destas siruientes entrauan en su casa: a labrarse e a labrar camisas e gorgueras […] que trafagos, si piensas, traya. Faziase fisica de ninos. Tomaua estambre de vnas casas: daualo a filar en otras por achaque de entrar en todas. Las vnas, madre aca: las otras, madre aculla. cata la vieja, ya viene el ama; de todos muy conocida. Con todos estos afanes, nunca pasaua sin missa ni bisperas. Rojas, 1499 [N. de la T.].

43. El estatuto aprobado por Jacobo I en 1604 impuso la pena de muerte para quien “usara a los espíritus o la magia” sin importar si habían hecho algún daño. Este estatuto se convirtió después en la base sobre la cual se realizó la persecución de las brujas en las colonias americanas.

44. En “Outrunning Atlanta: Feminine Destiny in Alchemic Transmutations”, Allen y Hubbs escriben que:

El simbolismo recurrente en los trabajos de alquimia sugiere una obsesión por revertir o, tal vez, incluso detener la hegemonía femenina sobre el proceso de creación biológica […] Este dominio deseado es también representado en imágenes como la de Zeus pariendo a Atenea por su cabeza […] o Adán pariendo a Eva desde su pecho. El alquimista que ejemplifica la lucha por el control del mundo natural busca nada menos que la magia de la maternidad […] De esta manera, el gran alquimista Paracelso da una respuesta afirmativa a la pregunta sobre si “es posible para el arte y la naturaleza que un hombre nazca fuera del cuerpo de una mujer y fuera de una madre natural”. (Allen y Hubbs, 1980: 213)

45. Sobre la imagen de la pétroleuse véase Albert Boime (1995: 109-11; 196-99), Art and the French Commune y Rupert Christiansen (1994: 352-53), Paris Babylon: The Story of the Paris Commune.

 

 

Imágenes


Aquelarre. Este fue el primero y el más famoso de una serie de grabados producidos por el artista alemán Hans Bandung Grien, a partir de 1510, explotando pornográficamente el cuerpo femenino bajo la apariencia de una denuncia.


Una imagen clásica de la bruja inglesa:
vieja, decrépita, rodeada de animales y de sus compinches, aunque manteniendo una postura desafiante.
De
The Wonderful Discoveries of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flowers, 1619.


Herejes valdenses tal como fueron representados en el Tractatus contra sectum Valdensium, de Johannes Tinctoris.
La caza de brujas se desarrolló primero en aquellas regiones donde la persecución de los herejes había sido más intensa. En los primeros tiempos, en algunas áreas de Suiza, a las brujas se las conocía como
waudois.


Brujas cocinando niños.
Del
Compendium Maleficarum, 1608, de Francesco Maria Guazzo.


El drama de la mortalidad infantil se encuentra bien captado en esta imagen
de Hans Holbein el Joven,
The Dance of Death, una serie de 41 diseños impresos en Francia en 1538.

Tres mujeres son quemadas vivas en el mercado de Guernsey, Inglaterra.
Grabado anónimo, siglo XVI.


El diablo se lleva el alma de una mujer que fue su sirvienta.
Grabado de Olaus Magnus,
Historia de Gentibus Septentrionalibus (Roma, 1555).


Mujeres vuelan en sus escobas al aquelarre [Sabbat] luego de aplicar ungüentos a sus cuerpos.
Lámina francesa del siglo XVI de
Dialogues touchant le pouvoir des sorcières (1570), de Thomas Erastus.


El Diablo seduce a una mujer para que haga un pacto con él. De De Lamies (1489), de Ulrico Monitor.


Hans Burkmair, Disputa entre una bruja y un Inquisidor (anterior a 1514). Muchas mujeres acusadas y juzgadas por brujería eran viejas y pobres. Con frecuencia dependían de la caridad pública para sobrevivir. La brujería –según dicen– es el arma de quienes no tienen poder. Pero las mujeres viejas también eran más propensas que cualquier otra persona a resistir a la destrucción de las relaciones comunales causada por la difusión de las relaciones capitalistas. Ellas encarnaban el saber y la memoria de la comunidad. La caza de brujas invirtió la imagen de la mujer vieja: tradicionalmente se le había considerado sabia, desde entonces se convirtió en un símbolo de esterilidad y hostilidad a la vida.


Ejecución de las brujas de Chelmsford en 1589.
Joan Prentice, una de las víctimas, es mostrada con sus familiares.


El banquete es un tema importante en muchas representaciones del aquelarre –una fantasía en una época en la que las hambrunas eran la experiencia común en Europa.
Detalle de la lámina de Jan Ziarnko para
Tableau de l’inconstance (1612), de Pierre De Lancre.

Representación del siglo XVI donde aparecen los indígenas del Caribe como demonios,
de
A compendium of authentic and entertaining voyages, digested in a chronological series…,
de George Smollett (compilador)
(De Tobias George Smollet, 1766).

El Herbario de la Bruja, grabado de Hans Weiditz (1532).
Como el globo estrellado sugiere, la “virtud” de las hierbas era reforzada por el correcto alineamiento astral. 311


“El deseo de apropiarse de la función materna” del alquimista está bien reflejado en este dibujo de Hermes Trimegistus (el fundador mítico de la alquimia) guardando un feto en su vientre y sugiriendo el “papel inseminador del macho.”


Una bruja montada en una cabra avanza por el cielo causando una lluvia de fuego.
Grabado en madera de Francesco Maria Guazzo,
Compendium Maleficarum (1610).


Pétroleuses, litografía en color de Bertall reproducida en Les Communeaux, n. 20.



La mujer de París. Grabado en madera reproducido en The Graphic, Abril 29, 1871.


Américo Vespucio desembarcando en la costa de América del Sur en 1497.
Frente a el, tendida de modo seductor en una hamaca, está “América.”
Detrás de ella hay algunos caníbales asando restos humanos.
Diseño de Jan van der Straet y grabado de Théodore Galle (1589).

 

 

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