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El Gran Calibán

El Gran Calibán
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Calibán y la bruja, de Silvia Federici

CAPÍTULO
El Gran Calibán


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El Gran Calibán

La lucha contra el cuerpo rebelde


Y siendo la vida un movimiento de miembros […] ¿Qué es en realidad el corazón sino un resorte; y los nervios qué son, sino diversas fibras; y las articulaciones sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero.
Hobbes, Leviatán, 1650

Sin embargo seré una criatura más noble y, en el preciso momento en que mis necesidades naturales me rebajen a la condición de Bestia, mi Espíritu surgirá, y remontará, y volará hacia el trabajo de los ángeles.
Cotton Mather, Diary, 1680-1708

[…] tened alguna Piedad de mí […] pues mis Amigos son muy Pobres, y mi Madre está muy enferma, y yo voy a morir el próximo miércoles por la Mañana, por eso espero que usted sea lo suficientemente bueno como para darle a mis Amigos una pequeña Insignificancia de Dinero para que paguen el Ataúd y la Mortaja, para que puedan retirar mi cuerpo del Árbol en el que voy a morir […] y no sea débil de Corazón […] espero que usted tenga en Consideración mi pobre Cuerpo, considérelo como si fuera el suyo, usted querría que su propio Cuerpo estuviera a salvo de los Cirujanos.
Carta de Richard Tobin, condenado a muerte en Londres en 1739

Una de las condiciones para el desarrollo capitalista fue el proceso que Michel Foucault definió como “disciplinamiento del cuerpo”, que desde mi punto de vista consistió en un intento por parte del estado y de la Iglesia en transformar las potencias del individuo en fuerza de trabajo. Este capítulo examina la forma en la que se concibió esta transformación en los debates filosóficos de la época y las intervenciones estratégicas que se generaron en torno a la misma.
En el siglo XVI, en las zonas de Europa occidental más afectadas por la Reforma Protestante y por el surgimiento de una burguesía mercantil, se observa la emergencia en todos los campos –el teatro, el púlpito, la imaginación política y filosófica– de un nuevo concepto de persona. Su encarnación ideal es el Próspero de Shakespeare de La tempestad (1612), que combina la espiritualidad celestial de Ariel y la materialidad brutal de Calibán. Sin embargo, su figura delata cierta ansiedad sobre el equilibrio que se había alcanzado, lo que hace imposible cualquier orgullo por la especial posición del “Hombre” en el Orden de los Seres.1 Al derrotar a Calibán, Próspero debe admitir que “este ser de tinieblas es mío”, recordándole así a su audiencia que, en tanto humanos, es verdaderamente problemático que seamos a la vez el ángel y la bestia.
En el siglo XVII, lo que permanece en Próspero como aprensión subliminal se concreta como conflicto entre la Razón y las Pasiones del Cuerpo, lo cual da un nuevo sentido a los clásicos temas judeocristianos para producir un novedoso paradigma antropológico. El resultado es la reminiscencia de las escaramuzas medievales entre ángeles y demonios por la posesión del alma que parte hacia el más allá. Pero el conflicto está ahora escenificado dentro de la persona, que es presentada como un campo de batalla en el que existen elementos opuestos en lucha por la dominación. Por un lado, están las “fuerzas de la Razón”: la parsimonia, la prudencia, el sentido de la responsabilidad, el autocontrol. Por otro lado, están los “bajos instintos del Cuerpo”: la lascivia, el ocio, la disipación sistemática de las energías vitales que cada uno posee. Este combate se libra en distintos frentes ya que la Razón debe mantenerse atenta ante los ataques del ser carnal y evitar que (en palabras de Lutero) la “sabiduría de la carne” corrompa los poderes de la mente. En los casos extremos, la persona se convierte en un terreno de la lucha de todos contra todos:
No me dejéis ser nada, si dentro de la brújula de mi ser no encuentro la Batalla de Lepanto: las Pasiones contra la Razón, la Razón contra la Fe, la Fe contra el Demonio y mi Conciencia contra todos ellos. (Thomas Browne, 1928: 76)
A lo largo de este proceso tiene lugar un cambio en el campo metafórico, en tanto que la representación filosófica de la psicología individual se apropia de imágenes del estado como entidad política, para sacar a la luz un paisaje habitado por “gobernantes” y “sujetos rebeldes”, “multitudes” y “sediciones”, “cadenas” y “órdenes imperiosas” e incluso por el verdugo (como dice Thomas Browne) (ibídem: 72).2 Como veremos, este conflicto entre la Razón y el Cuerpo, descrito por los filósofos como un enfrentamiento desenfrenado entre “lo mejor” y “lo más bajo”, que no puede ser atribuido sólo al gusto por lo figurativo durante el Barroco, será purificado más tarde para favorecer un lenguaje “más masculino”.3 El discurso sobre la persona en el siglo XVII imagina el desarrollo de una batalla en el microcosmos del individuo que sin duda se fundamenta en la realidad de la época. Éste es un aspecto del proceso más general de reforma social, a partir de la cual, ya en la “Era de la Razón”, la burguesía emergente intentó amoldar a las clases subordinadas a las necesidades de desarrollo de la economía capitalista.
En el intento de formar un nuevo tipo de individuo, la burguesía entabló esa batalla contra el cuerpo que se convirtió en su impronta histórica. De acuerdo con Max Weber, la reforma del cuerpo está en el corazón de la ética burguesa porque el capitalismo hace de la adquisición “el objetivo final de la vida”, en lugar de tratarla como medio para satisfacer nuestras necesidades; por lo tanto, necesita que perdamos el derecho a cualquier forma espontánea de disfrutar de la vida (Weber, 1958: 53). El capitalismo intenta también superar nuestro “estado natural” al romper las barreras de la naturaleza y al extender el día de trabajo más allá de los límites definidos por la luz solar, los ciclos estacionales y el cuerpo mismo, tal y como estaban constituidos en la sociedad pre-industrial.
También Marx concibe la alienación del cuerpo como un rasgo distintivo de la relación entre el capitalista y el obrero. Al transformar el trabajo en una mercancía, el capitalismo hace que los trabajadores subordinen su actividad a un orden externo sobre el que no tienen control y con el cual no se pueden identificar. De este modo, el proceso de trabajo se convierte en un espacio de extrañamiento: el trabajador “sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo” (Marx, 1961: 72). Por otra parte, en el desarrollo de una economía capitalista, el trabajador se convierte (aunque sólo sea formalmente) en “libre dueño” de “su” fuerza de trabajo, que (a diferencia del esclavo) puede poner a disposición del comprador por un periodo limitado de tiempo. Esto implica que “ha de poder disponer libremente de su fuerza de trabajo” (sus energías, sus facultades) “como de su propia mercancía” (Marx, 1909, T. I: 186).4 Esto también conduce a un sentido de disociación con respecto al cuerpo, que viene redefinido y reducido a un objeto con el cual la persona deja de estar inmediatamente identificada.
La imagen de un trabajador que vende libremente su trabajo, o que entiende su cuerpo como un capital que ha de ser entregado al mejor postor, está referida a una clase trabajadora ya moldeada por la disciplina del trabajo capitalista. Pero no es sino hasta la segunda mitad del siglo XIX cuando puede vislumbrarse un trabajador como éste –templado, prudente, responsable, orgulloso de poseer un reloj (Thompson, 1964) y que considera las condiciones impuestas por el modo de producción capitalista como “leyes de la naturaleza(Marx, 1909, T. I: 809)–; un tipo de trabajador que personifica a la utopía capitalista y es punto de referencia para Marx.
La situación era completamente diferente en el periodo de acumulación originaria, cuando la burguesía emergente descubrió que la “liberación de fuerza de trabajo” –es decir, la expropiación de las tierras comunes del campesinado– no fue suficiente para forzar a los proletarios desposeídos a aceptar el trabajo asalariado. A diferencia del Adán de Milton, quien, al ser expulsado del Jardín del Edén, marchó alegremente hacia una vida dedicada al trabajo,5 los trabajadores y artesanos expropiados no aceptaron trabajar por un salario de forma pacífica. La mayor parte de las veces se convirtieron en mendigos, vagabundos o criminales. Haría falta un largo proceso para producir una fuerza de trabajo disciplinada. Durante los siglos XVI y XVII, el odio hacia el trabajo asalariado era tan intenso que muchos proletarios preferían arriesgarse a terminar en la horca que subordinarse a las nuevas condiciones de trabajo (Hill, 1975: 219-39).6  
Esta fue la primera crisis capitalista, mucho más seria que todas las crisis comerciales que amenazaron los cimientos del sistema capitalista durante la primera fase de su desarrollo.7 Como es bien sabido, la respuesta de la burguesía fue la multiplicación de las ejecuciones; la construcción de un verdadero régimen de terror, implementado a través de la intensificación de las penas (en particular las que castigaban los crímenes contra la propiedad); y la introducción de “leyes sangrientas” contra los vagabundos con la intención de fijar a los trabajadores a los trabajos que se les había impuesto, de la misma manera que, en su momento, los siervos estuvieron fijados a la tierra. Sólo en Inglaterra, 72.000 personas fueron colgadas por Enrique VIII durante los treinta y ocho años de su reinado; y la masacre continuó hasta finales del siglo XVI. En la década de 1570, entre 300 y 400 “delincuentes” fueron “devorados por las horcas en un lugar u otro cada año” (Hoskins, 1977: 9). Sólo en Devon, setenta y cuatro personas fueron colgadas durante 1598 (ibídem).
Pero la violencia de la clase dominante no se limitó a reprimir a los transgresores. También apuntaba hacia una transformación radical de la persona, pensada para erradicar del proletariado cualquier comportamiento que no condujera a la imposición de una disciplina de trabajo más estricta. Las dimensiones de este ataque pueden verse en la legislación social que, a mediados del siglo XVI, fue introducida en Inglaterra y Francia. Se prohibieron los juegos, en particular aquellos que, además de ser inútiles, debilitaban el sentido de responsabilidad del individuo y la “ética del trabajo”. Se cerraron tabernas y baños públicos. Se establecieron castigos para la desnudez y también para otras formas “improductivas” de sexualidad y sociabilidad. Se prohibió beber, decir palabrotas e insultar.8  
En medio de este vasto proceso de ingeniería social comenzó a tomar forma una nueva concepción sobre el cuerpo y una nueva política sobre éste. La novedad fue el ataque al cuerpo como fuente de todos los males, si bien fue estudiado con idéntica pasión con la que, en los mismos años, se animó la investigación sobre los movimientos celestes.
¿Por qué el cuerpo fue tan importante para la política estatal y el discurso intelectual? Una se siente tentada a responder que esta obsesión por el cuerpo refleja el miedo que inspiraba el proletariado en la clase dominante.9 Era el mismo miedo que sentían por igual el burgués o el noble, quienes, dondequiera que fuesen, en las calles o durante sus viajes, eran asediados por una muchedumbre amenazadora que imploraba ayuda o se preparaba para robarles. Era también el mismo miedo que sentían aquéllos que dirigían la administración del estado, cuya consolidación se veía continuamente debilitada –pero también determinada– por la amenaza de los disturbios y de los desórdenes sociales.
Sin embargo eso no era todo. No hay que olvidar que el proletariado mendicante y revoltoso –que forzaba a los ricos a viajar en coches de caballos para escapar de sus ataques o a irse a la cama con dos pistolas bajo la almohada– fue el mismo sujeto social que aparecía, cada vez más, como la fuente de toda la riqueza. Era el mismo proletariado sobre el que los mercantilistas, los primeros economistas de la sociedad capitalista, nunca se cansaron de repetir (aunque no sin dudarlo) que “mientras más, mejor”, lamentándose frecuentemente de que tantos cuerpos se desperdiciaran en la horca.10  
Habrían de pasar muchas décadas antes de que el concepto del valor del trabajo entrara en el panteón del pensamiento económico. Pero el hecho de que el trabajo (la “industria”), más que la tierra o cualquier otra “riqueza natural”, se convirtiera en la fuente principal de acumulación era una verdad bien comprendida en una época en la que el bajo nivel de desarrollo tecnológico hizo de los seres humanos el recurso productivo más importante. Como dijo Thomas Mun (el hijo de un comerciante londinense y portavoz de la doctrina mercantilista):
[…] sabemos que nuestras propias mercaderías no nos producen tanta ganancia como nuestra industria […] Pues el Hierro no es de gran valor si está en las Minas, cuando se lo compara con el uso y las ventajas que arroja cuando es extraído, probado, transportado, comprado, vendido, fundido en armamento, Mosquetes […] forjado en Anclas, Bulones, Púas, Clavos y cosas similares, para ser usado en Embarcaciones, Casas, Carros, Coches, Arados y otros instrumentos de Cultivo (Abbott, 1946: 2).
Incluso el Próspero de Shakespeare insiste en este hecho económico fundamental en un breve parlamento sobre el valor del trabajo, que él da a Miranda después de que ella manifestase el disgusto absoluto que le producía Calibán:
Sí, pero le necesitamos. Enciende el fuego, trae la leña y nos hace trabajos muy útiles.
             Shakespeare, La tempestad, Acto I, Escena 2.
El cuerpo, entonces, pasó al primer plano de las políticas sociales porque aparecía no sólo como una bestia inerte ante los estímulos del trabajo, sino como un recipiente de fuerza de trabajo, un medio de producción, la máquina de trabajo primaria. Ésta es la razón por la que, en las estrategias que adoptó el estado hacia el cuerpo, encontramos mucha violencia, pero también mucho interés; y el estudio de los movimientos y propiedades del cuerpo se convirtió en el punto de partida para buena parte de la especulación teórica de la época –ya sea utilizado, como Descartes, para afirmar la inmortalidad del alma; o para investigar, como Hobbes, las premisas de la gobernabilidad social.
Efectivamente, una de las principales preocupaciones de la nueva filosofía mecánica era la mecánica del cuerpo, cuyos elementos constitutivos –desde la circulación de la sangre hasta la dinámica del habla, desde los efectos de las sensaciones hasta los movimientos voluntarios e involuntarios– fueron separados y clasificados en todos sus componentes y posibilidades. El Tratado del Hombre (publicado en 1664)11 es un verdadero manual anatómico, aunque la anatomía que realiza es tanto psicológica como física. Una tarea fundamental de la empresa de Descartes fue instituir una divisoria ontológica entre un dominio considerado puramente mental y otro puramente físico. Cada costumbre, actitud y sensación queda definida de esta manera; sus límites están marcados, sus posibilidades sopesadas con tal meticulosidad que uno tiene la impresión de que el “libro de la naturaleza humana” ha sido abierto por primera vez o, de forma más probable, que una nueva tierra ha sido descubierta y los conquistadores se están aprestando a trazar un mapa de sus senderos, recopilar la lista de sus recursos naturales, evaluar sus ventajas y desventajas.
En este aspecto, Hobbes y Descartes fueron representantes de su época. El cuidado que exhiben en la exploración de los detalles de la realidad corporal y psicológica reaparece en el análisis puritano de las inclinaciones y talentos individuales.12 Este último selló el comienzo de una psicología burguesa, que, en este caso, estudiaba explícitamente todas las facultades humanas desde el punto de vista de su potencial para el trabajo y su contribución a la disciplina. Otro signo de la nueva curiosidad por el cuerpo y “de un cambio con respecto a las formas de ser y las costumbres de épocas anteriores que permitieron que el cuerpo pudiera abrirse” (según las palabras de un médico del siglo XVII), fue el desarrollo de la anatomía como disciplina científica, después de su relegación a la oscuridad intelectual durante la Edad Media (Wightman, 1972: 90-9; Galzigna, 1978).
Pero al mismo tiempo que el cuerpo aparecía como el principal protagonista en la escena filosófica y política, un aspecto sorprendente de estas investigaciones fue la concepción degradada que se formaron del mismo. El “teatro anatómico”13 expone a la vista pública un cuerpo desencantado y profanado, que sólo en principio puede ser concebido como el emplazamiento del alma, y que en cambio es tratado como una realidad separada (Galzigna, 1978: 163-64).14 A los ojos del anatomista, el cuerpo es una fábrica, tal y como muestra el título fundamental de Andrea Vesalius sobre su trabajo de la “industria de la disección”: De humani corporis fabrica (1543). En la filosofía mecanicista se describe al cuerpo por analogía con la máquina, con frecuencia poniendo el énfasis en su inercia. El cuerpo es concebido como materia en bruto, completamente divorciado de cualquier cualidad racional: no sabe, no desea, no siente. El cuerpo es puramente una “colección de miembros” dice Descartes en su Discurso del método de 1634 (1973, Vol. I: 152). Nicolás Malebranche, en Entretiens sur la métaphysique, sur la religion et sur la mort [Diálogos sobre la metafísica, la religión y la muerte] (1688) se hace eco de esto y formula la pregunta decisiva: “¿Puede el cuerpo pensar?”; para responder inmediatamente: “No, sin duda alguna, pues todas las modificaciones de tal extensión consisten sólo en ciertas relaciones de distancia; y es obvio que esas relaciones no son percepciones, razonamientos, placeres, deseos, sentimientos, en una palabra, pensamientos” (Popkin, 1966: 280). También para Hobbes, el cuerpo es un conglomerado de movimientos mecánicos que, al carecer de poder autónomo, opera a partir de una causalidad externa, en un juego de atracciones y aversiones donde todo está regulado como en un autómata (Leviatán, Parte I, Capítulo VI).
Sin embargo, lo que sostiene Michel Foucault acerca de la filosofía mecanicista es cierto, al igual que lo que mantiene con respecto de las disciplinas sociales de los siglos XVII y XVIII (Foucault, 1977: 137). En este periodo encontramos una perspectiva distinta de la del ascetismo medieval, donde la degradación del cuerpo tenía una función puramente negativa, que buscaba establecer la naturaleza temporal e ilusoria de los placeres terrenales y consecuentemente la necesidad de renunciar al cuerpo mismo.
En la filosofía mecanicista se percibe un nuevo espíritu burgués, que calcula, clasifica, hace distinciones y degrada al cuerpo sólo para racionalizar sus facultades, lo que apunta no sólo a intensificar su sujeción, sino a maximizar su utilidad social (ibídem: 137-38). Lejos de renunciar al cuerpo, los teóricos mecanicistas trataban de conceptualizarlo, de tal forma que sus operaciones se hicieran inteligibles y controlables. De ahí viene el orgullo (más que conmiseración) con el que Descartes insiste en que “esta máquina” (como él llama al cuerpo de manera persistente en el Tratado del hombre) es sólo un autómata y que no debe hacerse más duelo por su muerte que por la rotura de una herramienta.15
Por cierto, ni Hobbes ni Descartes dedicaron mucha atención a los asuntos económicos y sería absurdo leer en sus filosofías las preocupaciones cotidianas de los comerciantes ingleses u holandeses. Sin embargo, no podemos evitar observar las importantes contribuciones que sus especulaciones acerca de la naturaleza humana hicieron a la aparición de una ciencia capitalista del trabajo. El planteamiento de que el cuerpo es algo mecánico, vacío de cualquier teleología intrínseca –las “virtudes ocultas” atribuidas al cuerpo tanto por la magia natural, como por las supersticiones populares de la época– era hacer inteligible la posibilidad de subordinarlo a un proceso de trabajo que dependía cada vez más de formas de comportamiento uniformes y predecibles.
Una vez que sus mecanismos fueron deconstruídos, y reducido a una herramienta, el cuerpo pudo ser abierto a la manipulación infinita de sus poderes y posibilidades. Se hizo posible investigar los vicios y los límites de la imaginación, las virtudes del hábito, los usos del miedo, cómo ciertas pasiones pueden ser evitadas o neutralizadas y cómo pueden utilizarse de forma más racional. En este sentido, la filosofía mecanicista contribuyó a incrementar el control de la clase dominante sobre el mundo natural, lo que constituye el primer paso, y también el más importante, en el control sobre la naturaleza humana. Así como la naturaleza, reducida a “Gran Máquina”, pudo ser conquistada y (según las palabras de Bacon) “penetrada en todos sus secretos”, de la misma manera el cuerpo, vaciado de sus fuerzas ocultas, pudo ser “atrapado en un sistema de sujeción”, donde su comportamiento pudo ser calculado, organizado, pensado técnicamente e “investido de relaciones de poder” (Foucault, 1977: 30).
Para Descartes existe una identidad entre el cuerpo y la naturaleza, ya que ambos están compuestos por las mismas partículas y ambos actúan obedeciendo leyes físicas uniformes puestas en marcha por la voluntad de Dios. De esta manera, el cuerpo cartesiano no sólo se empobrece y pierde toda virtud mágica; en la gran divisoria ontológica que instituye Descartes entre la esencia de la humanidad y sus condiciones accidentales, el cuerpo está divorciado de la persona, está literalmente deshumanizado. “No soy este cuerpo”, insiste Descartes a lo largo de sus Meditaciones (1641). Y, efectivamente, en su filosofía, el cuerpo confluye con un continuum mecánico de materia que la voluntad puede contemplar, ahora sin trabas, como objeto propio de dominación.
Como veremos, Descartes y Hobbes expresan dos proyectos diferentes en relación con la realidad corporal. En el caso de Descartes, la reducción del cuerpo a materia mecánica hace posible el desarrollo de mecanismos de autocontrol que sujetan el cuerpo a la voluntad. Para Hobbes, por su parte, la mecanización del cuerpo sirve de justificación para la sumisión total del individuo al poder del estado. En ambos, sin embargo, el resultado es una redefinición de los atributos corporales que, al menos idealmente, hacen al cuerpo apropiado para la regularidad y el automatismo exigido por la disciplina del trabajo capitalista.16 Pongo el énfasis en el “idealmente” porque, en los años en que Descartes y Hobbes escribían sus tratados, la clase dominante tenía que enfrentarse con una corporalidad que era muy diferente de la que aparecía en las prefiguraciones de estos filósofos.
De hecho, es difícil reconciliar los cuerpos insubordinados que rondan la literatura social del “Siglo de Hierro” con las imágenes de relojes por medio de las cuales Descartes y Hobbes representaban al cuerpo en sus trabajos. No obstante, aun cuando aparentemente están distanciadas de los asuntos cotidianos de la lucha de clases, es en las especulaciones de estos dos filósofos donde se encuentra la primera conceptualización de la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo, lo que constituye una de las principales tareas de la acumulación originaria. Cuando, por ejemplo, Hobbes declara que “el corazón (no es) sino un resorte […] y las articulaciones sino varias ruedas”, percibimos en sus palabras un espíritu burgués, en el que no sólo el trabajo es la condición y motivo de existencia del cuerpo, sino que también siente la necesidad de transformar todos los poderes corporales en fuerzas de trabajo. Este proyecto constituye una pista a la hora de comprender por qué tanta especulación filosófica y religiosa de los siglos XVI y XVII está compuesta de una verdadera vivisección del cuerpo humano, por medio de la cual se decidía cuáles de sus propiedades podían vivir y cuáles, en cambio, debían morir. Se trataba de una alquimia social que no convertía metales corrientes en oro, sino poderes corporales en fuerzas de trabajo. La misma relación que el capitalismo introdujo entre la tierra y el trabajo estaba así también empezando a tomar el control sobre la relación entre el cuerpo y el trabajo. Mientras el trabajo empezaba a ser considerado como una fuerza dinámica capaz de un desarrollo infinito, el cuerpo aparecía como materia inerte y estéril que sólo la voluntad podía mover, partiendo de una condición similar a la establecida por la física de Newton para la masa y el movimiento, en la que la masa tendía a la inercia a menos que se aplicara sobre ella una fuerza. Del mismo modo que la tierra, el cuerpo tenía que ser cultivado y antes que nada descompuesto en partes, de tal manera que pudiera liberar sus tesoros escondidos. Pues mientras el cuerpo es la condición de existencia de la fuerza de trabajo, es también su límite, ya que constituye el principal elemento de resistencia a su utilización. No era suficiente, entonces, decidir que en sí mismo el cuerpo no tenía valor. El cuerpo tenía que vivir para que la fuerza de trabajo pudiera vivir.
Lo que murió fue el concepto del cuerpo como receptáculo de poderes mágicos que había predominado en el mundo medieval. En realidad, este concepto fue destruido. Detrás de la nueva filosofía encontramos la vasta iniciativa del estado, a partir de la cual lo que los filósofos clasificaron como “irracional” fue considerado crimen. Esta intervención estatal fue el “subtexto” necesario de la filosofía mecanicista. El “saber” puede convertirse en “poder” solamente haciendo cumplir sus prescripciones. Esto significa que el cuerpo mecánico, el cuerpo-máquina, no podría haberse convertido en modelo de comportamiento social sin la destrucción, por parte del estado, de una amplia gama de creencias pre-capitalistas, prácticas y sujetos sociales cuya existencia contradecía la regulación del comportamiento corporal prometido por la filosofía mecanicista. Es por esto que, en plena “Edad de la Razón” –la edad del escepticismo y la duda metódica– encontramos un ataque feroz al cuerpo, firmemente apoyado por muchos de los que suscribían la nueva doctrina.
Así es como debemos leer el ataque contra la brujería y contra la visión mágica del mundo que, a pesar de los esfuerzos de la Iglesia, había seguido siendo predominante a nivel popular durante la Edad Media. El sustrato mágico formaba parte de una concepción animista de la naturaleza que no admitía ninguna separación entre la materia y el espíritu, y de este modo imaginaba el cosmos como un organismo viviente, poblado de fuerzas ocultas, donde cada elemento estaba en relación “favorable” con el resto. De acuerdo con esta perspectiva, en la que la naturaleza era vista como un universo de signos y señales marcado por afinidades invisibles que tenían que ser descifradas (Foucault, 1970: 26-7), cada elemento –las hierbas, las plantas, los metales y la mayor parte del cuerpo humano– escondía virtudes y poderes que le eran peculiares. Es por esto que existía una variedad de practicas diseñadas para apropiarse de los secretos de la naturaleza y torcer sus poderes de acuerdo a la voluntad humana. Desde la quiromancia hasta la adivinación, desde el uso de hechizos hasta la curación receptiva, la magia abría una gran cantidad de posibilidades. Había hechizos diseñados para ganar juegos de cartas, para interpretar instrumentos desconocidos, para volverse invisible, para conquistar el amor de alguien, para ganar inmunidad en una guerra, para hacer dormir a los niños (Thomas, 1971; Wilson, 2000).
La erradicación de estas prácticas era una condición necesaria para la racionalización capitalista del trabajo, dado que la magia aparecía como una forma ilícita de poder y un instrumento para obtener lo deseado sin trabajar, es decir, aparecía como la puesta en práctica de una forma de rechazo al trabajo. “La magia mata a la industria”, se lamentaba Francis Bacon, admitiendo que nada encontraba más repulsivo que la suposición de que uno podía lograr cosas con un puñado de recursos inútiles y no con el sudor de su propia frente (Bacon, 1870: 381).
Por otra parte, la magia se apoyaba en una concepción cualitativa del espacio y del tiempo que impedía la normalización del proceso de trabajo. ¿Cómo podían los nuevos empresarios imponer hábitos repetitivos a un proletariado anclado en la creencia de que hay días de suerte y días sin suerte, es decir, días en los que uno puede viajar y otros en los que uno no debe moverse de su casa, días buenos para casarse y otros en los que cualquier iniciativa debe ser prudentemente evitada? Una concepción del cosmos que atribuía poderes especiales al individuo –la mirada magnética, el poder de volverse invisible, de abandonar el cuerpo, de encadenar la voluntad de otros por medio de encantos mágicos– era igualmente incompatible con la disciplina del trabajo capitalista.
No sería fructífero investigar si estos poderes eran reales o imaginarios. Puede decirse que todas las sociedades precapitalistas han creído en ellos y que, en tiempos recientes, hemos sido testigos de una revalorización de prácticas que, en la época a la que nos referimos, hubiesen sido condenadas por brujería. Éste es, por ejemplo, el caso del creciente interés por la parapsicología y la bioautoregulación, que se aplican cada vez más, incluso en la medicina convencional. El renovado interés por las creencias mágicas es posible hoy porque ya no representan una amenaza social.
La mecanización del cuerpo es hasta tal punto constitutiva del individuo que, al menos en los países industrializados, la creencia en fuerzas ocultas no pone en peligro la uniformidad del comportamiento social. También se admite que la astrología reaparezca, con la certeza de que aun el consumidor más asiduo de cartas astrales consultará automáticamente el reloj antes de ir a trabajar.
Sin embargo, ésta no era una opción para la clase dominante del siglo XVII que, en esta fase inicial y experimental del desarrollo capitalista, no había alcanzado el control social necesario como para neutralizar la práctica de la magia, y que tampoco podía integrar funcionalmente la magia en la organización de la vida social. Desde su punto de vista, poco importaba si los poderes que la gente decía tener, o aspiraba a tener, eran reales o no, pues la mera existencia de creencias mágicas era una fuente de insubordinación social.
Tomemos, por ejemplo, la difundida creencia en la posibilidad de encontrar tesoros escondidos con la ayuda de hechizos mágicos (Thomas, 1971: 234-37). Esta creencia era ciertamente un obstáculo a la instauración de una disciplina del trabajo rigurosa y cuya aceptación fuera inherente. Igualmente amenazador fue el uso que las clases bajas hicieron de las profecías que, particularmente durante la Revolución Inglesa (como ya lo habían hecho en la Edad Media), sirvieron para formular un programa de lucha (Elton, 1972: 142 y sg.). Las profecías no son simplemente la expresión de una resignación fatalista. Históricamente han sido un medio por el cual los “pobres” han expresado sus deseos con el fin de dotar de legitimidad a sus planes y motivarse para actuar. Hobbes reconoció esto cuando advirtió que “No hay nada que […] dirija tan bien a los hombres en sus deliberaciones como la previsión de las consecuencias de sus acciones; la profecía es muchas veces la causa principal de los acontecimientos pronosticados” (Hobbes, “Behemot”, Works VI: 399).
Pero más allá de los peligros que planteaba la magia, la burguesía tenía que combatir su poder porque debilitaba el principio de responsabilidad individual, ya que la magia relacionaba las causas de la acción social con las estrellas, lo que estaba fuera de su alcance y su control. De ese modo, mediante la racionalización del espacio y del tiempo que caracterizó a la especulación filosófica de los siglos XVI y XVII, la profecía fue reemplazada por el cálculo de probabilidades, cuya ventaja, desde el punto de vista capitalista, es que el futuro puede ser anticipado sólo en tanto se suponga la regularidad y la inmutabilidad del sistema; es decir, sólo en tanto se suponga que el futuro será como el pasado y que ningún cambio mayúsculo, ninguna revolución, alterará las condiciones en las que los individuos toman decisiones. De manera similar, la burguesía tuvo que combatir la suposición de que es posible estar en dos sitios al mismo tiempo, pues la fijación del cuerpo en el espacio y en el tiempo, es decir, la identificación espacio-temporal del individuo, es una condición esencial para la regularidad del proceso de trabajo.17  
La incompatibilidad de la magia con la disciplina del trabajo capitalista y con la exigencia de control social es una de las razones por las que el estado lanzó una campaña de terror en su contra –un terror aplaudido sin reservas por muchos de los que hoy en día son considerados fundadores del racionalismo científico: Jean Bodin, Mersenne, el filósofo mecanicista y miembro de la Royal Society, Richard Boyle, y el maestro de Newton, Isaac Barrow.18 Incluso el materialista Hobbes, a la vez que mantenía distancia, dio su aprobación. “En cuanto a [las brujas]”, escribió, “no creo que su brujería encierre ningún poder efectivo: pero justamente se las castiga por la falsa creencia que tienen de ser causa de maleficio, y, además, por su propósito de hacerlo si pudieran” (1963: 67). Defendió que si se eliminaran estas supersticiones, “los hombres estarían más dispuestos de lo que lo están a la obediencia cívica” (ibídem).
Hobbes estaba bien asesorado. Las hogueras en las que las brujas y otros practicantes de la magia murieron, y las cámaras en las que se ejecutaron sus torturas, fueron un laboratorio donde tomó forma y sentido la disciplina social, y donde fueron adquiridos muchos conocimientos sobre el cuerpo. Con las hogueras se eliminaron aquellas supersticiones que obstaculizaban la transformación del cuerpo individual y social en un conjunto de mecanismos predecibles y controlables. Y fue allí, nuevamente, donde nació el uso científico de la tortura, pues fueron necesarias la sangre y la tortura para “criar un animal” capaz de un comportamiento regular, homogéneo y uniforme, marcado a fuego con la señal de las nuevas reglas (Nietzsche, 1965: 189-90).
Un elemento significativo, en este contexto, fue la condena del aborto y de la anticoncepción como maleficium, lo que encomendó el cuerpo femenino a las manos del estado y de la profesión médica y llevó a reducir el útero a una máquina de reproducción del trabajo. En el capítulo sobre la caza de brujas, volveré sobre este punto, allí sostengo que la persecución de las brujas fue el punto culminante de la intervención estatal contra el cuerpo proletario en la era moderna.
Es necesario hacer hincapié en que a pesar de la violencia desplegada por el estado, el disciplinamiento del proletariado continuó lentamente a lo largo del siglo XVII, así como durante el siglo XVIII, frente a una fuerte resistencia que ni siquiera el miedo a la ejecución pudo superar. Un ejemplo emblemático de esta resistencia es analizado por Peter Linebaugh en “The Tyburn Riots Against the Surgeons” [“Las revueltas de Tyburn contra los cirujanos”]. Según Linebaugh, a principios del siglo XVIII, durante una ejecución en Londres, los familiares y amigos del condenado dieron batalla para evitar que los asistentes de los cirujanos se apropiaran del cadáver con el fin de usarlo en los estudios anatómicos (Linebaugh, 1975). La batalla fue feroz, porque el miedo a ser disecado no era menor que el miedo a la muerte. La disección eliminaba la posibilidad de que el condenado reviviera después de un ahorcamiento mal hecho, tal y como ocurría frecuentemente en la Inglaterra del siglo XVIII (ibídem: 102-04). Entre la gente, se difundió una concepción mágica del cuerpo según la cual éste continuaba vivo después de la muerte y la muerte lo enriquecía con nuevos poderes. Se creía que los muertos tenían el poder de “regresar” y llevar a cabo su última venganza contra los vivos. Se creía también que un cuerpo tenía virtudes curativas. De este modo, muchedumbres de enfermos se reunían alrededor de las horcas, esperando de los miembros de los muertos efectos tan milagrosos como los que se atribuía al hecho de ser tocado por el rey (ibídem: 109-10).
La disección aparecía así como una infamia mayor, una segunda muerte, aún más definitiva, y los condenados pasaban sus últimos días asegurándose de que su cuerpo no sería abandonado a las manos de los cirujanos. La batalla, que se daba al pie de las horcas, ponía de manifiesto tanto la violencia predominante en la racionalización científica del mundo como el choque de dos conceptos opuestos del cuerpo. Por un lado, tenemos el concepto del cuerpo que le confiere poderes aún después de la muerte; el cuerpo no inspira repulsión y no es tratado como algo podrido o ajeno. Por otro, el cuerpo es considerado muerto aunque todavía esté vivo, ya que es concebido como un instrumento mecánico, que puede ser desmantelado como si se tratara de una máquina. “En las horcas, junto al cruce de las calles Tyburn y Edgware”, escribe Peter Linebaugh, “encontramos la conexión entre la historia de los pobres de Londres y la historia de la ciencia inglesa”. Ésta no fue una coincidencia; tampoco fue una coincidencia que el progreso de la anatomía dependiera de la capacidad de los cirujanos para arrebatar los cuerpos colgados en Tyburn.19  El curso de la racionalización científica estaba íntimamente ligado al intento, por parte del estado, de imponer su control sobre una fuerza de trabajo que no estaba dispuesta a colaborar.
Este intento fue aún más importante, como factor determinante de las nuevas actitudes hacia el cuerpo, que el desarrollo de la tecnología. Tal y como sostiene David Dickson, la conexión entre la nueva visión científica del mundo y la creciente mecanización de la producción sólo puede sostenerse como una metáfora (Dickson, 1979: 24). Ciertamente, el reloj y los mecanismos automáticos que tanto intrigaban a Descartes y sus contemporáneos (por ejemplo, las estatuas movidas hidráulicamente), eran modelos para una nueva ciencia y para las especulaciones de la filosofía mecanicista acerca de los movimientos del cuerpo. Cierto es también que, a partir del siglo XVII, las analogías anatómicas provenían de los talleres de producción: los brazos eran considerados como palancas, el corazón como una bomba, los pulmones como fuelles, los ojos como lentes, el puño como un martillo (Munford, 1962: 32). Pero estas metáforas mecánicas no reflejan la influencia de la tecnología como tal, sino el hecho de que la máquina se estaba convirtiendo en el modelo de comportamiento social.
Incluso en el campo de la astronomía, se percibe la atracción que ejerce la necesidad de control social. Un ejemplo clásico es el de Edmond Halley (el secretario de la Royal Society) que, en paralelo a la aparición en 1695 del cometa que luego recibiría su nombre, organizó clubes en toda Inglaterra para demostrar la predicibilidad de los fenómenos naturales y para disipar la creencia popular de que los cometas anunciaban desórdenes sociales. El sendero de la racionalización científica confluyó con el disciplinamiento del cuerpo social de manera aún más evidente en las ciencias sociales. Podemos ver, efectivamente, que su desarrollo tuvo como premisas la homogeneización del comportamiento social y la construcción de un individuo prototípico al que se esperaba que todos se ajustasen. En términos de Marx, éste es un “individuo abstracto”, construido de manera uniforme, como una media social, sujeto a una descaracterización radical, de tal modo que sus facultades sólo pueden ser aprehendidas a partir de sus aspectos más normalizados. La construcción de este nuevo individuo fue la base para el desarrollo de lo que William Petty llamaría más tarde (usando la terminología hobbesiana) la Aritmética Política –una nueva ciencia que habría de estudiar cada forma de comportamiento social en términos de Números, Pesos y Medidas. El proyecto de Petty se realizó con el desarrollo de la estadística y la demografía (Wilson, 1966; Cullen, 1975) que efectúan sobre el cuerpo social las mismas operaciones que la anatomía efectúa sobre el cuerpo individual: diseccionan a la población y estudian sus movimientos –desde las tasas de natalidad hasta las de mortalidad, desde las estructuras generacionales hasta las ocupacionales– en sus aspectos más masificados y regulares. También es posible observar que, desde el punto de vista del proceso de abstracción por el que pasa el individuo en la transición al capitalismo, el desarrollo de la “máquina humana” fue el principal salto tecnológico, el paso más importante en el desarrollo de las fuerzas productivas que tuvo lugar en el periodo de la acumulación originaria. Podemos observar, en otras palabras, que la primera máquina desarrollada por el capitalismo fue el cuerpo humano y no la máquina de vapor, ni tampoco el reloj.
Pero si el cuerpo es una máquina, surge inmediatamente un problema: ¿cómo hacerlo trabajar? De las teorías de la filosofía mecánica derivan dos modelos diferentes de gobierno del cuerpo. Por una parte, tenemos el modelo cartesiano que, a partir de la suposición de un cuerpo puramente mecánico, postula la posibilidad de que en el individuo se desarrollen mecanismos de autodisciplina, autocontrol (self-management) y autorregulación que hagan posibles las relaciones de trabajo voluntarias y el gobierno basado en el consentimiento. Por otro lado, está el modelo hobbesiano que, al negar la posibilidad de una razón libre del cuerpo, externaliza las funciones de mando, encomendándoselas a la autoridad absoluta del estado.
El desarrollo de una teoría del autocontrol, a partir de la mecanización del cuerpo, es el centro de atención de la filosofía de Descartes, quien (recordémoslo) no completó su formación intelectual en la Francia del absolutismo monárquico sino en la Holanda burguesa, elegida como morada en la medida en que congeniaba más con su espíritu. Las doctrinas de Descartes tienen un doble objetivo: negar que el comportamiento humano pueda verse influido por factores externos (tales como las estrellas o las inteligencias celestiales) y liberar el alma de cualquier condicionamiento corporal, haciéndola capaz así de ejercer una soberanía ilimitada sobre el cuerpo.
Descartes creyó que podía llevar a cabo ambas tareas a partir de la demostración de la naturaleza mecánica del comportamiento animal. Nada, decía en su Le Monde (1633), causa más errores como la creencia de que los animales tienen alma como nosotros. Por eso, cuando preparaba su Tratado del Hombre, dedicó muchos meses a estudiar la anatomía de órganos de los animales; cada mañana iba a la carnicería para observar el troceado de las bestias.20 Hizo incluso muchas vivisecciones, consolado posiblemente por su creencia de que, tratándose tan sólo de bestias “despojadas de Razón”, los animales que él disecaba no podían sentir ningún dolor (Rosenfield, 1968: 8).21
El hecho de poder demostrar la brutalidad de los animales era fundamental para Descartes; estaba convencido de que ahí podía encontrar la respuesta a sus preguntas sobre la ubicación, la naturaleza y el alcance del poder que controlaba a la conducta humana. Creía que en un animal disecado encontraría la prueba de que el cuerpo sólo es capaz de realizar acciones mecánicas e involuntarias; y que, por lo tanto, el cuerpo no es constitutivo de la persona; la esencia humana reside, entonces, en facultades puramente inmateriales. Para Descartes el cuerpo humano es, también, un autómata, pero lo que diferencia al “hombre” de la bestia y le confiere a “él” dominio sobre el mundo circundante es la presencia del pensamiento. De este modo, el alma, que Descartes desplaza del cosmos y de la esfera de la corporalidad, regresa al centro de su filosofía dotada de un poder infinito en la forma de razón y voluntad individuales.
Situado en un mundo sin alma y en un cuerpo máquina, el hombre cartesiano podía entonces, como Próspero, romper su varita mágica para convertirse no sólo en el responsable de sus actos, sino aparentemente en el centro de todos los poderes. Al estar divorciado de su cuerpo, el yo racional se desvinculaba ciertamente de su realidad corpórea y de la naturaleza. Su soledad, sin embargo, iba a ser la de un rey: en el modelo cartesiano de la persona no hay un dualismo igualitario entre la cabeza pensante y el cuerpo máquina, sólo hay una relación de amo/esclavo, ya que la tarea principal de la voluntad es dominar el cuerpo y el mundo natural. En el modelo cartesiano de la persona se ve, entonces, la misma centralización de las funciones de mando que en ese mismo periodo se estaba dando a nivel del estado: al igual que la tarea del estado era gobernar el cuerpo social, en la nueva subjetividad, la mente se convirtió en soberana.
Descartes reconoce que la supremacía de la mente sobre el cuerpo no se logra fácilmente, ya que la Razón debe afrontar sus contradicciones internas. Así, en Las pasiones del alma (1650), nos presenta la perspectiva de una batalla constante entre las facultades bajas y altas del alma que él describe casi en términos militares, apelando a nuestra necesidad de ser valientes y de obtener las armas adecuadas para resistir a los ataques de nuestras pasiones. Debemos estar preparados para sufrir derrotas temporales, pues tal vez nuestra voluntad no sea siempre capaz de cambiar o detener sus pasiones. Puede, sin embargo, neutralizarlas desviando su atención hacia otra cosa, o puede restringir los movimientos del cuerpo que provocan. Puede, en otras palabras, evitar que las pasiones se conviertan en acciones (Descartes, 1973, Vol. I: 354-55).
Con la institución de una relación jerárquica entre la mente y el cuerpo, Descartes desarrolló las premisas teóricas para la disciplina del trabajo requerida para el desarrollo de la economía capitalista. La supermacía de la mente sobre el cuerpo implica que la voluntad puede (en principio) controlar las necesidades, las reacciones y los reflejos del cuerpo; que puede imponer un orden regular sobre sus funciones vitales y forzar al cuerpo a trabajar de acuerdo a especificaciones externas, independientemente de sus deseos.
Aún más importante es que la supremacía de la voluntad permite la interiorización de los mecanismos de poder. Por eso, la contraparte de la mecanización del cuerpo es el desarrollo de la Razón como juez, inquisidor, gerente (manager) y administrador. Aquí encontramos los orígenes de la subjetividad burguesa basada en el autocontrol (self-management), la propiedad de sí, la ley y la responsabilidad, con los corolarios de la memoria y la identidad. Aquí encontramos también el origen de esa proliferación de “micropoderes” que Michel Foucault ha descrito en su crítica del modelo jurídico-discursivo del Poder (Foucault, 1977). Sin embargo, el modelo cartesiano muestra que el Poder puede ser descentralizado, difundido a través del cuerpo social sólo en la medida en que vuelve a plegarse en la persona, de esta manera la persona es reorganizada como un micro-estado. En otras palabras, al difundirse, el Poder no pierde su fuerza –es decir, su contenido y sus propósitos– sino que simplemente adquiere la colaboración del Yo en su ascenso.
Dentro de este contexto debe considerarse la tesis propuesta por Brian Easlea: el principal beneficio que el dualismo cartesiano ofreció a la clase capitalista fue la defensa cristiana de la inmortalidad del alma y la posibilidad de derrotar el ateísmo implícito en la magia natural, que estaba cargada de implicaciones subversivas (Easlea, 1980: 132 y sg.). Para apoyar esta perspectiva Easlea sostiene que la defensa de la religión fue una cuestión central en el cartesianismo, el cual, particularmente en su versión inglesa, nunca olvidó que “sin espíritu no hay Dios; ni Obispo, ni Rey” (ibídem: 202). El argumento de Easlea es atractivo; su insistencia sin embargo en los elementos “reaccionarios” del pensamiento de Descartes hacen que le sea imposible responder a la pregunta que él mismo formula: ¿Por qué el control del cartesianismo en Europa fue tan fuerte como para que, incluso después de que la física newtoniana disipara la creencia en un mundo natural carente de poderes ocultos, y aún después del advenimiento de la tolerancia religiosa, continuara dando forma a la visión dominante del mundo? En mi opinión, la popularidad del cartesianismo entre las clases medias y altas estaba directamente relacionada con el programa de dominio de sí promovido por la filosofía de Descartes. En sus implicaciones sociales, este programa fue tan importante para la elite contemporánea a Descartes que la relación hegemónica entre los seres humanos y la naturaleza se legitimó a partir del dualismo cartesiano.
El desarrollo del autocontrol (esto es, el dominio de sí, el desarrollo propio) se convirtió en un requerimiento fundamental en un sistema socioeconómico capitalista en el que se presuponía que cada uno es propietario de sí mismo, lo cual se convierte en fundamento de las relaciones sociales, y que la disciplina ya no dependía exclusivamente de la coerción externa. El significado social de la filosofía cartesiana recaía, en parte, en el hecho de que le proveía de una justificación intelectual. De este modo, la teoría de Descartes sobre el autocontrol derrota, pero también recupera, el lado activo de la magia natural. De este modo, reemplaza el poder impredecible del mago (construido a partir de la manipulación sutil de las influencias y correspondencias astrales) por un poder mucho más rentable –un poder para el cual ningún alma tiene que ser confiscada–, generado sólo a partir de la administración y la dominación del propio cuerpo y, por extensión, de la administración y la dominación de los cuerpos de otros seres. No podemos decir, entonces, como dice Easlea (repitiendo una crítica formulada por Leibniz), que el cartesianismo no pudo traducir sus principios en un conjunto de regulaciones prácticas, es decir, que no pudo demostrar a los filósofos –y sobre todo a los comerciantes y fabricantes–cómo podrían beneficiarse con él en su intento por controlar la materia del mundo (ibídem: 151).
Si bien el cartesianismo no pudo dar una traducción tecnológica a sus preceptos, proveyó sin embargo información valiosa en relación con el desarrollo de la “tecnología humana”. Su comprensión de la dinámica del autocontrol llevaría a la construcción de un nuevo modelo de persona, en el que el individuo funcionaba a la vez como amo y como esclavo. A finales del siglo XVII, gracias a que interpretaba tan bien los requerimientos de la disciplina del trabajo capitalista, la doctrina de Descartes se había difundido por Europa y sobrevivido incluso la llegada de la biología vitalista y a la creciente obsolecencia del paradigma mecanicista.
Las razones del triunfo de Descartes se ven con mayor claridad cuando comparamos su explicación de la persona con la que hizo Thomas Hobbes, su rival inglés. El monismo biológico de Hobbes rechazaba el postulado de una mente inmaterial o alma, que constituyera la base del concepto cartesiano de persona. Con ello rechazaba el supuesto cartesiano de que la Voluntad humana puede liberarse del determinismo corpóreo e instintivo.22 Para Hobbes, el comportamiento humano era un conglomerado de acciones reflejas que seguían leyes naturales precisas y obligaban al individuo a luchar incesantemente por el poder y la dominación sobre los otros (1963: 141 y sg.). De ahí la guerra de todos contra todos (en un hipotético estado de naturaleza), y la necesidad de un poder absoluto que garantizase, a través del miedo y del castigo, la supervivencia del individuo en la sociedad.
Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia, piedad y, en definitiva, haz a otros lo que quieras que otros hagan por ti) son por sí mismas –cuando no existe el temor a un determinado poder que motive su vigilancia–, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. (ibídem: 173) Como es bien sabido, la doctrina política de Hobbes causó escándalo entre sus contemporáneos, quienes la consideraron peligrosa y subversiva, hasta el punto de que, aunque era algo que deseaba fuertemente, Hobbes nunca fue admitido en la Royal Society (Bowle, 1952: 163).
A pesar de Hobbes, en cualquier caso, se impuso el modelo de Descartes, que expresaba la tendencia ya existente a democratizar los mecanismos de disciplina social atribuyendo a la voluntad individual la función de mando que, en el modelo hobbesiano, había sido dejada únicamente en manos del estado. Tal y como muchos críticos de Hobbes han sostenido, los cimientos de la disciplina pública deben estar arraigados en los corazones de los hombres, pues en ausencia de una legislación interna los hombres se dirigen inevitablemente a la revolución (citado en Bowle, 1951: 97-8). “Para Hobbes”, se quejaba Henry Moore, “no existe la libertad de la voluntad y por lo tanto no hay remordimiento de la conciencia o de la razón, sólo existe la voluntad de quien tiene la espada más larga” (citado en Easlea, 1980: 159). Más explícito fue Alexander Ross, que observó que “el freno de la conciencia es lo que contiene a los hombres de la rebelión, no existe fuerza exterior más poderosa […] no existe un juez tan severo, ni un torturador tan cruel como una conciencia acusadora” (citado en Bowle, 1952: 167).
Es evidente que la crítica contemporánea al ateísmo y al materialismo de Hobbes no estaba motivada por preocupaciones religiosas. La visión de Hobbes del individuo, como una máquina movida sólo por sus apetitos y aversiones, no fue rechazada porque eliminara el concepto de la criatura humana hecha a la imagen de Dios, sino porque descartaba la posiblilidad de una forma de control social que no dependiera exclusivamente del dominio férreo del estado. Aquí está, en mi opinión, la diferencia principal entre la filosofía de Hobbes y el cartesianismo. Esta distinción, sin embargo, no puede apreciarse si insistimos en los elementos feudales de la filosofía de Descartes, y particularmente en su defensa de la existencia de Dios, con todo lo que esto supone como aval del poder estatal. Si efectivamente privilegiamos el Descartes feudal perdemos de vista el hecho de que la eliminación del elemento religioso en Hobbes (es decir, la creencia en la existencia de las sustancias incorpóreas) era en realidad una respuesta a la democratización implícita en el modelo cartesiano de autocontrol, del que Hobbes sin duda desconfiaba. Tal y como había demostrado el activismo de las sectas puritanas durante la Guerra Civil inglesa, el autocontrol podía transformarse fácilmente en una propuesta subversiva. El llamamiento de los puritanos a convertir el manejo del comportamiento propio en conciencia individual, y a hacer de la conciencia propia el juez último de la verdad, se había radicalizado en manos de los sectarios para convertirse en un rechazo anárquico de la autoridad establecida.23 El ejemplo de los Cavadores y los Ranters y de decenas de predicadores mecanicistas que, en nombre de la “luz de la conciencia”, se habían opuesto a la legislación del estado y a la propiedad privada, debían haber convencido a Hobbes de que el llamamiento a la “Razón” era una peligrosa arma de doble filo.24  
El conflicto entre el “teísmo” cartesiano y el “materialismo” hobbesiano se resolvió con el tiempo en su asimilación recíproca, en el sentido (como siempre en la historia del capitalismo) de que la descentralización de los mecanismos de mando, a través de su localización en el individuo, se logró finalmente sólo en la medida en que se dio una centralización del poder en el estado. Para poner esta resolución en los términos en los que estaba planteado el debate durante la Guerra Civil inglesa, “ni los Cavadores ni el Absolutismo” sino una bien calculada mezcla de ambos, en donde la democratización del mando caería sobre las espaldas de un estado siempre listo, como el Dios newtoniano, para reimponer el orden sobre las almas que avanzaban demasiado lejos en las formas de la autodeterminación. El quid de la cuestión fue expresado lúcidamente por Joseph Glanvil, miembro cartesiano de la Royal Society quien, en una polémica con Hobbes, sostuvo que el problema fundamental era el control de la mente sobre el cuerpo. Esto, sin embargo, no implicaba simplemente el control de la clase dominante (la mente por excelencia) sobre el cuerpo-proletariado, sino, lo que es igualmente importante, el desarrollo de la capacidad de autocontrol dentro de la persona.
Como ha demostrado Foucault, la mecanización del cuerpo no sólo supuso la represión de los deseos, las emociones y las otras formas de comportamiento que habían de ser erradicadas. También supuso el desarrollo de nuevas facultades en el individuo que aparecerían como otras en relación al cuerpo y que se convertirían en agentes de su transformación. El producto de esta separación con respecto al cuerpo fue, en otras palabras, el desarrollo de la identidad individual, concebida precisamente como “alteridad” con respecto al cuerpo y en perpetuo antagonismo con él.
La aparición de este alter ego y la determinación de un conflicto histórico entre la mente y el cuerpo representan el nacimiento del individuo en la sociedad capitalista. Hacer del propio cuerpo una realidad ajena que hay que evaluar, desarrollar y mantener a raya con el fin obtener del mismo los resultados deseados, se convertiría en una característica típica del individuo moldeado por la disciplina del trabajo capitalista.
Como señalamos, entre las “clases bajas”, el desarrollo del autocontrol (self-management) como autodisciplina fue, durante mucho tiempo, objeto de especulación. La escasa autodisciplina que se esperaba de la “gente común” puede juzgarse por el hecho de que, ya en Inglaterra en el siglo XVIII, había 160 crímenes que se castigaban con la muerte (Linebaugh, 1992) y cada año miles de “personas comunes” eran transportadas a las colonias o condenadas a galeras. Además, cuando el populacho apelaba a la razón, era para presentar demandas anti-autoritarias, ya que el dominio de sí (self-mastery) a nivel popular significaba el rechazo de la autoridad establecida, más que la interiorización de las normas sociales.
Efectivamente, durante el siglo XVII, el dominio de sí fue una prerrogativa burguesa. Como señala Easlea, cuando los filósofos hablaban del “hombre” como un ser racional, hacían referencia exclusiva a una pequeña elite compuesta por hombres adultos, blancos y de clase alta. “La gran multitud de los hombres”, escribió Henry Power, un seguidor inglés de Descartes, “se parece más bien al autómata de Descartes, ya que carecen de cualquier poder de razonar y sólo pueden ser llamados hombres en tanto metáfora” (Easlea, 1980: 140).25 Los de “mejor clase” estaban de acuerdo en que el proletariado aparecía como una “gran bestia”, un “monstruo de muchas cabezas”, salvaje, vociferante, dado a cualquier exceso (Hill, 1975: 181 y sg.; Linebaugh y Rediker, 2000). También a nivel individual, el vocabulario ritual identificaba a las masas como seres puramente instintivos. Así, en la literatura isabelina, el mendigo es siempre “vigoroso” y “robusto”, “grosero”, “irascible” y “desordenado” –tales son las palabras que aparecen una y otra vez en las discusiones sobre la clase baja.
El cuerpo no sólo perdió todas las connotaciones naturalistas en ese proceso, sino que comenzó a emerger una función-cuerpo, en el sentido de que el cuerpo se convirtió en un término puramente relacional, que ya no significaba ninguna realidad específica, se le identificaba, en cambio, con cualquier impedimento al dominio de la Razón. Esto significa que mientras que el proletariado se tornó “cuerpo”, el cuerpo se convirtió en “el proletariado” y en particular en lo débil e irracional (la “mujer en nosotros”, como decía Hamlet) o en lo “salvaje africano”, definido puramente por su función limitadora, es decir, por su “alteridad” con respecto a la Razón, tratado como un agente de subversión interna.
Sin embargo, la lucha contra esta “gran bestia” no estuvo dirigida solamente contra la “gente de clase baja”. También fue interiorizada por las clases dominantes en su batalla contra su propio “estado natural”. Como hemos visto, al igual que Próspero, la burguesía también tuvo que reconocer que “este ser de tiniebla es mío”, es decir, que Calibán era parte suya (Brown, 1988; Tyllard, 1961: 34-5). Esta conciencia impregna la producción literaria de los siglos XVI y XVII. La terminología es reveladora. Incluso quienes no siguieron a Descartes vieron el cuerpo como una bestia que de forma constante tenía que ser mantenida bajo control. Sus instintos fueron comparados con “súbditos”, destinados a ser “gobernados”, y los sentidos fueron considerados una prisión para el alma racional.
Oh quién surgirá de esta Mazmorra
¿Un Alma esclavizada de tantas formas?
preguntó Andrew Marvell en su “Diálogo Entre el Alma y
el Cuerpo”.
Con pernos de Huesos que se elevan engrillados
En los Pies; y las Manos esposadas.
Aquí ciegos de un Ojo; allá
Sordos con el tamborilear de una Oreja.
Un Alma colgada, como de una Cadena
De Nervios y Arterias y Venas.
Citado por Hill (1964b: 345).
El conflicto entre los apetitos y la razón fue un tema central en la literatura isabelina (Tillayrd, 1961: 75), al tiempo que entre los puritanos comenzó a cobrar fuerza la idea de que el “Anticristo” está presente en todos los hombres. Mientras tanto, los debates sobre la educación y sobre la “naturaleza del hombre”, corrientes entre la “gente de clase media”, se centraban alrededor del conflicto entre el cuerpo y el alma, planteando la pregunta crucial sobre si los seres humanos son agentes voluntarios o involuntarios.
Pero la definición de una nueva relación con el cuerpo no permaneció a un nivel puramente ideológico. Muchas prácticas que comenzaron a aparecer en la vida cotidiana señalaban las profundas transformaciones que estaban ocurriendo en ese ámbito: el uso de cubiertos, el desarrollo de la vergüenza con respecto a la desnudez, el advenimiento de “costumbres” que intentaban regular cómo había que reir, caminar, bostezar, cómo comportarse en la mesa y cuándo podía uno cantar, bromear, jugar (Elias, 1978: 129 y sg.). En la medida en que el individuo se disociaba cada vez más del cuerpo, este último se convertía en un objeto de observación constante, como si se tratara de un enemigo. El cuerpo comenzó a inspirar miedo y repugnancia. “El cuerpo del hombre está lleno de mugre”, declaró Jonathan Edwards, cuya actitud es típica de la experiencia puritana, en la que la subyugación del cuerpo era una práctica cotidiana (Greven, 1977: 67). Eran particularmente repugnantes aquellas funciones corporales que directamente enfrentaban a los “hombres” con su “animalidad”. Tal fue el caso de Cotton Mather quien, en su Diario, confesó cuán humillado se sintió un día cuando, orinando contra una pared, vio a un perro hacer lo mismo:
Pensé qué cosas viles y bajas son los Hijos de Hombres en este Estado mortal. Hasta qué punto nuestras Necesidades naturales nos degradan y nos ponen en cierto sentido al mismo nivel que los mismos Perros […] Por consiguiente resolví cómo debería ser mi práctica ordinaria, cuando decido responder a una u otra Necesidad de la Naturaleza, el hacer de ella una Oportunidad para dar forma en mi Mente a algún Pensamiento sagrado, noble, divino. (Ibídem)
Como parte de la gran pasión médica de la época, el análisis de los excrementos –a partir del cual se extrajeron múltiples deducciones sobre las tendencias psicológicas del individuo (sus vicios y virtudes) (Hunt, 1970: 143-46)– debe ser rastreado desde la concepción del cuerpo como un receptáculo de suciedad y peligros ocultos. Claramente, esta obsesión por los excrementos humanos reflejaba en parte el disgusto que la clase media comenzaba a sentir por los aspectos no productivos del cuerpo –un disgusto acentuado inevitablemente en un ambiente urbano donde los excrementos planteaban un problema logístico, además de aparecer como puro residuo. Pero en esta obsesión podemos leer también la necesidad burguesa de regular y purificar la máquina corporal de cualquier elemento que pudiera interrumpir su actividad y ocasionar “tiempos muertos” para el trabajo. Los excrementos eran tan analizados y degradados, al mismo tiempo, porque eran el símbolo de los “humores enfermos” que se creía vivían en el cuerpo y a los cuales se atribuían todas las tendencias perversas de los seres humanos. Para los puritanos los excrementos se convirtieron en el signo visible de la corrupción de la naturaleza humana, una forma de pecado original que tenía que ser combatido, subyugado, exorcizado. De ahí el uso de las purgas, los eméticos y las enemas que se administraban a los niños o a los “poseídos” para hacerlos expulsar sus embrujamientos (Thorndike, 1958: 553 y sig.).
En este intento obsesivo por conquistar el cuerpo en sus más íntimos pliegues, se ve reflejada la misma pasión con que, en esos mismos años, la burguesía trató de conquistar –podríamos decir “colonizar”– ese ser ajeno, peligroso e improductivo que a sus ojos era el proletariado. Pues el proletariado era el gran Calibán de la época. El proletario era ese “ser material en bruto y por sí mismo desordenado” que Petty recomendaba fuera consignado a las manos del estado, que, siguiendo su prudencia, por sí
mismo debe mejorar, administrar y configurar para su provecho” (Furniss, 1957: 17 y sig.).
Como Calibán, el proletario personificaba los “humores enfermos” que se escondían en el cuerpo social, comenzando por los monstruos repugnantes de la vagancia y la borrachera. A los ojos de sus amos, su vida era pura inercia, pero al mismo tiempo era pasión descontrolada y fantasía desenfrenada, siempre lista a explotar en conmociones bulliciosas. Sobre todo, era indisciplina, falta de productividad, incontinencia, deseo de satisfacción física inmediata; su utopía no era una vida de trabajo sino el país de Cucaña (Burke, 1978; Graus, 1987),26 donde las casas estaban hechas de azúcar, los ríos de leche y donde no sólo uno podía obtener lo que deseara sin esfuerzo, sino que recibía dinero por comer y beber:
Por dormir una hora de sueño profundo sin caminar uno gana seis francos; y por beber bien uno gana una pistola; este país es alegre, uno gana diez francos por día por hacer el amor.
           Burke (1978: 190).
La idea de transformar a este ser ocioso, que soñaba la vida como un largo carnaval, en un trabajador incansable, debe haber parecido una empresa desesperante. Literalmente significó “poner el mundo patas arriba”, pero de una manera totalmente capitalista, un mundo donde la inercia del poder se convertirá en carencia de deseo y voluntad propia, donde la vis erotica se tornará vis lavorativa y donde la necesidad será experimentada sólo como carencia, abstinencia y penuria eterna.
De ahí esta batalla contra el cuerpo, que caracterizó la época temprana del desarrollo capitalista y que ha continuado, de distintas maneras, hasta nuestros días. De ahí que la mecanización del cuerpo, que fue el proyecto de la nueva Filosofía Natural y el punto focal de los primeros experimentos en la organización del estado. Si hacemos un recorrido desde la caza de brujas hasta las especulaciones de la Filosofía Mecanicista y hasta las investigaciones meticulosas de los talentos individuales por los puritanos, encontramos que un único hilo conductor une los caminos aparentemente divergentes de la legislación social, la reforma religiosa y la racionalización científica del universo. Este fue un intento de racionalizar la naturaleza humana, cuyos poderes tenían que ser reconducidos y subordinados al desarrollo y a la formación de la mano de obra.
Como hemos visto, en este proceso el cuerpo fue progresivamente politizado; fue desnaturalizado y redefinido como lo “otro”, el límite externo de la disciplina social. De esta manera, el nacimiento del cuerpo en el siglo XVII también marcó su fin, ya que el concepto de cuerpo dejaría de definir una realidad orgánica específica y se convertiría en un significante político de las relaciones de clase y de las fronteras cambiantes, continuamente vueltas a trazar, que estas relaciones producen en el mapa de la explotación humana.


Notas

1. Próspero es un “hombre nuevo”. Didácticamente, sus desgracias son atribuidas por Shakespeare a su interés excesivo por los libros de magia, a los que finalmente renuncia a cambio de una vida más activa en su reino, donde su poder provendrá no de su magia, sino de gobernar a sus súbditos. Pero ya en la isla de su exilio, sus actividades prefiguran un nuevo orden mundial, en el que el poder no se gana con una varita mágica sino por medio de la esclavitud de muchos Calibanes en colonias lejanas. El trato explotador de Próspero hacia Calibán anticipa el papel del futuro amo de plantación, que no escatimará torturas ni tormentos para forzar a sus subordinados a trabajar.
2. “Cada hombre es su peor enemigo y, en cierto modo, su propio verdugo”, escribe Thomas Browne. También Pascal, en Pensée, declara que: “Guerra intestina del hombre entre la razón y las pasiones. Si no tuviera más que la razón sin pasiones […] Si no tuviera más que las pasiones sin razón [...] Pero, puesto que tiene lo uno y lo otro, no puede estar sin guerra […] Así pues, está siempre dividido y siempre es contrario a sí mismo” (Pensée: 412: 130). Sobre el conflicto entre pasiones y razón, y sobre las “correspondencias” entre el “microcosmos” humano y el “el cuerpo político” (body politic), en la literatura isabelina, véase Tillyard (1961: 75-9; 94-9).
3 La reforma del lenguaje –tema clave en la filosofía de los siglos XVI y XVII, de Bacon a Locke– era una de las principales preocupaciones de Joseph Glanvil, quien en su Vanity of Dogmatizing (1665), después de proclamar su adhesión a la cosmovisión cartesiana, aboga por un lenguaje adecuado para describir los entes claros y distintos (Glanvil, 1970: XXVI-XXX). Tal y como lo resume S. Medcalf, en su introducción al trabajo de Glanvil, un lenguaje adecuado para describir este mundo guarda una amplia semejanza con las matemáticas, tiene palabras de gran generalidad y claridad; presenta una imagen del universo acorde con su estructura lógica; distingue claramente entre mente y materia, y entre lo subjetivo y lo objetivo y “evita la metáfora como forma de conocer y describir, ya que la metáfora depende de la suposición de que el universo no está compuesto de entes completamente diferentes y por lo tanto no puede ser descrito completamente en términos positivos y distintos […]” (ibídem).
4. Marx no distingue entre trabajadores y trabajadoras en su discusión sobre la “liberación de la fuerza de trabajo”. Hay, sin embargo, una razón para mantener el masculino en la descripción de este proceso. Aun cuando fueron “liberadas” de las tierras comunes, las mujeres no fueron conducidas por la senda del mercado de trabajo asalariado.
5. “Con trabajo debo ganar / Mi pan; ¿con daño? El ocio habría sido peor; / Mi trabajo me mantendrá” es la respuesta de Adán a los miedos de Eva ante la perspectiva de irse del jardín dichoso (Paradise Lost, versos 1054-56: 579).
6. Como señala Christopher Hill, hasta el siglo XV, el trabajo asalariado pudo haber aparecido como una libertad conquistada, ya que la gente aún tenía acceso a las tierras comunes y tenía tierra propia, por lo tanto no dependían solamente de un salario. Pero ya en el siglo XVI, aquellos que trabajaban por un salario habían sido expropiados; además, los empleadores decían que los salarios eran sólo complementarios, al tiempo que los mantenían en su nivel más bajo. De este modo, trabajar por la paga significaba caer hasta el fondo de la escala social y la gente luchaba desesperadamente por evitar esta suerte (Hill, 1975: 220-22). Ya en el siglo XVII, el trabajo asalariado era aún considerado una forma de esclavitud, hasta el punto que los que defendían la igualdad social (levellers) excluían a los trabajadores asalariados del derecho al voto: no los consideraban lo suficientemente independientes para poder elegir libremente a sus representantes (Macpherson, 1962: 107-59).
7. En 1622, cuando Jacobo I le pidió a Thomas Mun que investigara las causas de la crisis económica que había golpeado al país, éste finalizó su informe echándole la culpa de los problemas de la nación a la ociosidad de los trabajadores ingleses. Se refirió en particular a “la lepra generalizada de nuestro tocar la gaita, de nuestro hablar al tuntún, de nuestros festines, de nuestras discusiones y el tiempo que perdemos en ocio y placer” que, desde su punto de vista, ponía a Inglaterra en desventaja en la competencia comercial con los laboriosos holandeses (Hill, 1975: 125).
8. Wright (1960: 80-3); Thomas (1971); Van Ussel (1971: 25-92); Riley (1973: 19 y sig.); y Underdown (1985: 7-72).
9. El miedo que las clases bajas (los “viles”, los “miserables”, en la jerga de la época) inspiraban en la clase dominante puede medirse en esta historia relatada en Social England Illustrated (1903). En 1580, Francis Hitchcock, en un panfleto titulado “Regalo de Año Nuevo para Inglaterra”, elevó la propuesta de reclutar a los pobres del país en la Marina, argumentando que “la gente miserable es […] apta para participar en una rebelión o para tomar partido por quienquiera que se atreva a invadir esta noble isla […] reúne las condiciones para proveer de soldados o de guerreros a la fortuna de los hombres ricos. Pues ellos pueden señalar con sus dedos “allí está”, “es aquél” y “él tiene”, y de esta manera alcanzar el martirio asesinando a muchas personas ricas por su fortuna […]” La propuesta de Hitchcock fue, sin embargo, derrotada; se objetó que si los pobres de Inglaterra fueran reclutados en la marina robarían los barcos para hacerse piratas (Social England Illustrated, 1903: 85-6).
10. Eli F. Heckscher escribe que “en su trabajo teórico más importante, A Treatise of Taxes and Contributions (1662), [Sir William Petty] propuso sustituir todas las penas por trabajos forzados, ‘lo que aumentaría el trabajo y el tesoro público’”. “¿Por qué [preguntaba Petty] es mejor castigar a los ladrones insolventes con la esclavitud que con la muerte? Mientras sean esclavos pueden ser forzados tanto, y por tan poco, como la naturaleza lo permita, y convertirse así en dos hombres agregados al estado, y no en uno menos” (Heckscher, 1962, II: 297). En Francia, Colbert exhortó a la Corte de Justicia a condenar a galeras a tantos convictos como fuera posible con el fin de “mantener este cuerpo necesario para el estado” (ibídem: 298-99).
11. El Tratado del Hombre (Traité de l’Homme), publicado doce años después de la muerte de Descartes como L’Homme de René Descartes (1664), abre el “periodo maduro” del filósofo. Aplicando la física de Galileo a una investigación de los atributos del cuerpo, Descartes intentó explicar todas las funciones fisiológicas como materia en movimiento. “Deseo que consideren”, escribió Descartes al final del Tratado (1972: 113), “que todas las funciones que he atribuido a esta máquina [...]se deducen naturalmente [...] de la disposición de los órganos –tal y como los movimientos de un reloj u otro autómata se deducen de la organización de los contrapesos y las ruedas”.
12. Un principio puritano consistía en que Dios ha dotado al “hombre” de dones especiales que lo hacen apto para una Vocación particular; de ahí la necesidad de un autoexamen meticuloso para aclarar la Vocación para la que hemos sido designados (Morgan, 1966: 72-3; Weber, 1958: 47y sig).
13. Como ha mostrado Giovanna Ferrari, una de las principales innovaciones introducidas por el estudio de la anatomía en la Europa del siglo XVI fue el “teatro anatómico”, donde se organizaba la disección como una ceremonia pública, sujeta a normas similares a las que regulaban las funciones teatrales: Tanto en Italia como en el extranjero, las lecciones públicas de anatomía se habían convertido, en la época moderna, en ceremonias ritualizadas que se llevaban a cabo en lugares especialmente destinados a ellas. Su semejanza con las funciones teatrales es inmediatamente visible si uno tiene en cuenta algunas de sus características: la división de las lecciones en distintas fases […] la implantación de una entrada de pago y la interpretación de música para entretener a la audiencia, las reglas introducidas para regular el comportamiento de los asistentes y el cuidado puesto en la “producción”. W.S Heckscher sostiene incluso que muchas técnicas generales de teatro fueron diseñadas originalmente teniendo en mente las funciones de las lecciones de anatomía públicas. (Ferrari, 1987: 82-3)
14. Según Mario Galzigna, de la revolución epistemológica llevada a cabo por la anatomía en el siglo XVI surge el paradigma mecanicista. La coupure anatómica rompe el lazo entre micro y macrocosmos, y presenta el cuerpo tanto como una realidad separada como un elemento de producción; en palabras de Vesalio: una fábrica.
15. También en Las pasiones del alma (Artículo VI), Descartes minimiza “la diferencia que existe entre un cuerpo viviente y uno muerto” (Descartes 1973, T. I, ibídem): […] podemos juzgar que el cuerpo de un hombre viviente se diferencia del de un hombre muerto tanto como un reloj u otro autómata (es decir, una máquina que se mueve a sí misma), cuando se le ha dado cuerda y contiene dentro de sí el principio corporal de esos movimientos […] se diferencia del mismo reloj o de otra máquina cuando está rota y cuando el principio de su movimiento deja de actuar.
16. De particular importancia, en este contexto, fue el ataque a la “imaginación” (vis imaginativa) que en la magia natural de los siglos XVI y XVII era considerada una fuerza poderosa por medio de la cual el mago podía afectar al mundo circundante y traer “salud o enfermedad, no sólo a su propio cuerpo sino también a otros cuerpos” (Easlea, 1980: 94 y sig.). Hobbes dedicó un capítulo del Leviatán a demostrar que la imaginación sólo es un “sentido en decadencia”, similar en esto a la memoria, sólo que ésta viene gradualmente debilitada por el traslado de los objetos de nuestra percepción (Parte I, Capítulo 2); también puede encontrarse una crítica de la imaginación en Religio Medici (1642), de Sir Thomas Browne.
17. Escribe Hobbes (1963: 72): “En consecuencia, nadie puede concebir una cosa sin situarla en algún lugar, provista de una determinada magnitud y susceptible de dividirse en partes; no puede ser que una cosa esté en este sitio y en otro lugar al mismo tiempo; ni que dos o más cosas estén, a la vez, en un mismo e idéntico lugar”.
18. Entre los partidarios de la caza de brujas se encontraba Sir Thomas Browne, un médico y según se dice uno de los primeros defensores de la “libertad científica”, cuyo trabajo a los ojos de sus contemporáneos “presentaba un peligroso aroma de escepticismo” (Gosse, 1905: 25). Thomas Browne contribuyó personalmente a la muerte de dos mujeres acusadas de ser “brujas”, quienes, de no ser por su intervención, habrían sido salvadas de la horca, ya que los cargos contra ellas eran absurdos (Gosse, 1905: 147-49). Para un análisis detallado de este juicio véase Gilbert Geis y Ivan Bunn (1997).
19. En todos los países de la Europa del siglo XVI en los que floreció la anatomía, las autoridades aprobaron estatutos que permitían que los cuerpos de los ejecutados se usaran en los estudios anatómicos. En Inglaterra, “el Colegio Médico ingresó al campo de la anatomía en 1565, cuando Isabel I le concedió el derecho a apropiarse de los cuerpos de delincuentes disecados” (O’Malley, 1964). Sobre la colaboración entre las autoridades y los anatomistas en Bolonia, durante los siglos XVI y XVII, véase Giovanna Ferrari (1984: 59, 60, 64, 87-8), que señala que no sólo los ejecutados, sino también los “más malos” de los que morían en el hospital eran separados para los anatomistas. En un caso, una condena a prisión perpetua fue conmutada por una condena a muerte para satisfacer la demanda de los académicos.
20. De acuerdo con el primer biógrafo de Descartes, Monsieur Adrien Baillet, durante su estadía en Amsterdam en 1629, mientras preparaba su Tratado del hombre, Descartes visitó los mataderos de la ciudad e hizo disecciones de distintas partes de los animales:
[…] comenzó la ejecución de su plan estudiando anatomía, a la cual le dedicó todo el invierno que estuvo en Amsterdam. Declaró al Padre Mersenne que, en su entusiasmo por conocer acerca de este tema, había visitado, casi diariamente, a un carnicero con el fin de presenciar la matanza; y que él le había dejado llevarse a su casa los órganos animales que quisiera para disecarlos con mayor tranquilidad. Con frecuencia hizo lo mismo en otros lugares donde estuvo con posterioridad, sin encontrar nada personalmente vergonzante o que no estuviera a la altura de su posición, en una práctica que en sí misma era inocente y que podía producir resultados muy útiles. De ahí que se riera de cierta persona maliciosa y envidiosa que […] había tratado de hacerle pasar por criminal y le había acusado de “ir por los pueblos para ver como mataban a los cerdos” [...] No dejó de mirar lo que Vesalius, y los más experimentados entre los otros autores, habían escrito sobre la anatomía. Pero aprendió de una manera más segura disecando personalmente animales de diferentes especies. (Descartes, 1972: xiii-xiv).
En una carta a Mersenne de 1633, escribe: “J’anatomize maintenant les têtes de divers animaux pour expliquer en quoi consistent l’imagination, la memoire […]” (Cousin, 1824-26, Vol. IV: 255). También en una carta del 20 de enero relata en detalle experimentos de disecsión: “Apres avoir ouverte la poitrine d’un lapin vivant […] en sorte que le tron et le coeur de l’aorte se voyent vacilement […] Poursuivant la dissection de cet animal vivant je lui coupe cette partie du coeur qu’on nomme sa pointe” (Ibídem, Vol. VII: 350). Finalmente, en junio de 1640, en respuesta a Mersenne, que le había preguntado por qué los animales sienten dolor si no tienen alma, Descartes le aseguró que ellos no sienten, pues el dolor existe sólo cuando hay entendimiento, que está ausente en las bestias (Rosenfield, 1968: 8). Este argumento insensibilizó a muchos contemporáneos cientificistas de Descartes sobre el dolor
que la vivisección ocasionaba a los animales. Así es como Nicolás de la Fontaine describía la atmósfera creada en Port Royal por la creencia en el automatismo de los animales: “Apenas había un solitario que no hablase del autómata […] Nadie daba ya importancia al hecho de golpear a un perro; con la mayor indiferencia se le asestaban fuertes bastonazos, bromeando acerca de quienes compadecían a tales bestias como si éstas hubieran sentido verdadero dolor. Se decía que eran relojes; que aquellos gritos que lanzaban al ser golpeados no eran sino el ruido de un pequeño resorte que había sido puesto en marcha, pero que en modo alguno había en ello sentimiento. Clavaban a los pobres bichos sobre tablas por las cuatro patas para rajarlos en vida y ver la circulación de la sangre, lo cual era gran materia de discusión” (Rosenfield, 1968: 54).
21. La doctrina de Descartes sobre la naturaleza mecánica de los animales representaba una inversión total con respecto a la concepción de los animales que había prevalecido durante la Edad Media y hasta el siglo XVI, cuando eran considerados seres inteligentes, responsables, con una imaginación particularmente desarrollada e incluso con capacidad de hablar. Como Edward Westermark, y más recientemente Esther Cohen, han mostrado, en algunos países de Europa se juzgaba a los animales, y a veces eran ejecutados públicamente por crímenes que habían cometido. Se les asignaba un abogado y el proceso –juicio, condena y ejecución– era realizado con todas las formalidades legales. En 1565, los ciudadanos de Arles, por ejemplo, pidieron la expulsión de las langostas de su pueblo y, en otro caso, se excomulgó a los gusanos que infestaban una parroquia. El último juicio a un animal tuvo lugar en Francia en 1845. A los animales también se les aceptaba en la corte como testigos para el compurgatio. Un hombre que había sido condenado por asesinato compareció ante la corte con su gato y su gallo y en su presencia juró que era inocente y fue liberado (Westermarck, 1924: 254 y sig.; Cohen,1986).
22. Se ha dicho que la perspectiva anti-mecanicista de Hobbes en realidad concedía más poderes y dinamismo al cuerpo que la versión cartesiana. Hobbes rechaza la ontología dualista de Descartes y en particular la noción de la mente como sustancia inmaterial e incorpórea. La visión del cuerpo y la mente como un continuum monista, da cuenta de las operaciones mentales recurriendo a principios físicos y fisiológicos. Sin embargo, Hobbes resta poder al organismo humano, en no menor medida que Descartes, ya que le niega movimiento propio y reduce los cambios corporales a mecanismos de acción y reacción. Por ejemplo, para Hobbes la percepción de los sentidos es el resultado de una acción-reacción, ya que los órganos de los sentidos oponen resistencia a los impulsos atómicos que vienen del objeto externo; la imaginación es un sentido en decadencia. Igualmente, la razón no es otra cosa que una máquina de hacer cómputos. Hobbes, no menos que Descartes, concibe las operaciones del cuerpo como términos de una causalidad mecánica, sujetas a las mismas leyes que regulan el mundo de la materia inanimada.
23. Tal y como Hobbes lamentaba en Behemoth (1962: 190):
Despues de que la Biblia fuera traducida al inglés, cada hombre, mejor dicho, cada niño y cada moza, que podía leer inglés, pensaba que podía hablar con Dios Todopoderoso y que comprendía lo que él decía cuando había leído las Escrituras una o dos veces varios capítulos por día. La reverencia y la obediencia debidas a la Iglesia Reformada y a los obispos y pastores, fue abandonada y cada hombre se convirtió en juez de la religión y en intérprete de las Escrituras.
También señala (1962: 194) que “una cantidad de hombres solía ir a sus parroquias y ciudades en días de trabajo, abandonando sus profesiones” para escuchar a los predicadores mecanicistas.
24. Es ejemplar la “Law of Righteousness” (1649), de Gerrard Winstanley, en la que el más célebre de los Cavadores pregunta (Winstanley, 1941: 197):
¿Acaso la luz de la Razón hizo la tierra para que algunos hombres acaparen en bolsas y establos, mientras que otros puedan ser oprimidos por la pobreza? ¿Acaso la luz de la Razón hizo esta ley, que si un hombre no tiene abundancia de tierra como para darle a aquéllos de quienes tomó prestado, aquél que presta debe tomar al otro prisionero y hacer que su cuerpo pase hambre en una habitación cerrada? ¿Acaso la luz de la Razón hizo esta ley, que una parte de la humanidad mate y cuelgue a la otra parte, en vez de tomar su lugar?
25. Es tentador sugerir que esta sospecha respecto a la humanidad de las “clases bajas” puede ser la razón por la cual, entre los primeros críticos del mecanicismo cartesiano, pocos objetaron la visión mecánica del cuerpo humano. Como señala L. C. Rosenfield: “Ésta es una de las cosas extrañas de toda la disputa, ninguno de los ardientes defensores del alma animal, en este primer periodo, blandió el garrote para evitar que el cuerpo humano fuera contaminado por el mecanicismo”. (Rosenfield, 1968: 25)
26. F. Graus (1967) afirma que “El nombre ‘Cucaña’ apareció por primera vez en el siglo XIII (se supone que Cucaniensis viene de Kucken) y parece haber sido usado como parodia”, ya que el primer contexto en el que fue encontrado es una sátira de un monasterio inglés de la época de Eduardo II (Graus, 1967: 9). Graus discute la diferencia entre el concepto medieval de “País de las Maravillas” y el concepto moderno de Utopía, argumentando que:
En la época moderna la idea básica de la constructibilidad del mundo ideal significa que la Utopía debe estar poblada por seres ideales que se han deshecho de sus defectos. Los habitantes de Utopía están caracterizados por su justicia e inteligencia […] Por otra parte, las visiones utópicas de la Edad Media comienzan a partir del hombre tal y como es y buscan realizar sus deseos actuales. (Ibídem: 6)
En Cucaña (Schalaraffenland), por ejemplo, hay comida y bebida en abundancia, no hay deseo de “alimentarse” prudentemente, sino de comer con glotonería, tal y como uno había añorado hacer en la vida cotidiana:
En esta Cucaña […] también hay una fuente de la juventud, en la que hombres y mujeres se meten por un lado para salir por el otro como bellos jóvenes y niñas. Luego el relato continúa con su actitud de “Mesa de los Deseos”, que tan bien refleja la simple visión de una vida ideal (Graus, 1967: 7 y 8).
En otras palabras, el ideal de Cucaña no encarna ningún proyecto racional ni una noción de “progreso”, sino que es mucho más “concreto”, “se apoya decididamente en el entorno de la aldea” y “retrata un estado de perfección no alcanzado en la época moderna” (Graus, ibídem).
  

Imágenes


Grabado del siglo XV. El ataque del diablo al hombre moribundo es un tema que domina en toda la tradición popular medieval. (de Alfonso M. di Nola, 1987)



Mujer vendiendo retazos y vagabundo. Los campesinos y artesanos expropiados no acordaron pacíficamente trabajar por un salario. Más frecuentemente se convirtieron en mendigos, vagabundos o criminales.
Diseño de Louis-Léopold Boilly (1761-1845)




La lección de anatomía en la Universidad de Padua.
El teatro de la anatomía reveló a la vista del público un cuerpo desencantado y profanado.
En
De Fasciculo de Medicina. Venecia (1494)




La concepción del cuerpo como receptáculo de poderes mágicos derivaba en buena medida de la creencia en una correspondencia entre el microcosmos del individuo y el macrocosmos del mundo celestial, como ilustra esta imagen del “hombre zodiacal” del siglo XVI.




Frontispicio de la primera edición del Fausto (1604) de Christopher Marlowe,
ilustrando al mago conjurando el demonio del espacio protegido de su círculo mágico




La cámara de tortura.
Grabado de 1809 por Manet
en
Histoires des Inquisitions Religieuses d’Italie, d’Espagne et de Portugal, de Joseph Lavallee




Un ejemplo contundente de la concepción mecánica del cuerpo es este grabado alemán del siglo XVI en donde un campesino es representado exclusivamente como un medio de producción: su cuerpo completamente hecho de implementos agrícolas.




Case, Compendium Anatomicum (1696).
Esta imagen del “hombre vegetal,” en la que los vasos sanguíneos se ven como pequeñas ramas que crecen del cuerpo humano está en contraste con el “hombre mecánico”.




Pieter Bruegel, Tierra de Cucaña (1567)




Lucas Cranach. La Fuente de la Juventud




Jan Luyken. La ejecución de Anne Hendricks por brujería en Ámsterdam en 1571



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